Пьер Абеляр
Диалог между философом, иудеем и христианином
решения Сансского собора, осудившего его в 1140 г. как еретика, он
отправился с апелляцией в Рим к Иннокентию III, но по дороге заболел и
остановился в Клюнийском аббатстве, под кровом Петра Благочестивого. Там
Абеляр и умер 23 апреля 1142 г.
качестве общего основания.
конца XI в. как в монашеской, так и в мирской среде. В монастыре эти
проблемы изучались прежде всего применительно к жизни, отрешенной от мира, с
ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, полным
повиновением канонам. Однако с возникновением мощного светского
интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из
центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение понятий
греха, вины, поступка в их отношении, с одной стороны, к Высшему благу,
которым полагался Бог, на что было направлено естественное право, а с другой
- к благу общему, на что было направлено позитивное право, принципы которого
были разработаны в античной философии. Проблема же того, как возможно
достигнуть блага: собственным ли усилием или по предначертанию закона,
заставила обратиться к ветхозаветной иудейской религии.
языческой и иудейской религиями, и соответственно их философскими
обоснованиями.
определила интонацию "Диалога": это не разыгрывание ролей противников, а
спокойное ведение спора по правилам диспута, в котором сила извлекается из
аргументов наставленных в свободных искусствах людей. Иудей в "Диалоге"
называет Христианина "братом" не потому только, что их объединяет закон
Писания, и не в результате аполитичности Абеляра. XII век - век Крестовых
походов - не способствовал такой аполитичности. Абеляру во время Первого
Крестового похода было 17 лет, Второй случился через 5 лет после его смерти,
обстановка вокруг "освобождения Гроба Господня" была, мягко говоря,
неспокойна. Абеляр же с очевидным состраданием сумел описать - словами Иудея
- страшные условия жизни рассеянного народа. Вопрос, на мой взгляд, не в
психологии, а именно в этосе познания, где побеждают оружием аргументов, а
не бряцанием доспехов. Именно проблема этики, философствования, логического
поведения поставлена во главу угла в "Диалоге".
"Диалог между Философом и Иудеем о католической вере" учителя Абеляра
Гильома из Шампо. Они представляли своего рода "точки удивления" (термин
В.С. Библера), определяя и преобразуя философские основания.
точку зрения мистического христианства) - явились Абеляру в ночном видении и
попросили его быть судьей в их споре о том, чья вера лучше на основаниях
разума и этики.
обращение к началам мышления и бытия, обнаружение собственного самосознания
в критическом ("крисис" по-гречески - это и есть "суд") состоянии. Ответом
на такое состояние могло быть радикальное осмысление позиций, которое и было
заявлено, поскольку Философ назвал Христианина безумцем, а Иудея - глупцом.
прежде прочел читатель, я все же хотела бы обратить внимание на некоторые
моменты.
культуры был предрасположен видеть мир иной, и его сны и горячечные видения
неизбежно окрашивались в соответствующие тона. Он видел в своих грезах и
бреду то, что навязывали ему как фольклорная традиция, так и религиозная
идеология, и в своем интимном мистическом опыте находил образы и ситуации, о
которых ему толковали приходской священник и странствующий проповедник и
которые он видел изображенными в церкви и в соборе" [2]. Но вот оказывается,
что в видении можно решать глубочайшие теологические проблемы без малейшего
навязывания. Напротив, впечатление, что это - естественное дело. Сон или
видение Абеляра отсылает сразу к двум источникам: цицеронову "Сну Сципиона"
(комментарий к нему Макробия - одно из важнейших для Абеляра сочинений) и
видениям из "Деяний апостолов" (X, 3 - видение Корнилия; XVI, 9 и XVIII, 9 -
видения ап. Павла). В видениях такого рода, имевших профетическое значение,
казалось, открывалась истина, а именно о том, что есть истина, идет речь в
"Диалоге". Как бы то ни было, сами источники "видения" обнаруживают
абелярову ориентацию на Писание и на стоически-платонические воззрения
(Цицерон - Макробий), близкие христианским идеям, словом, на то, что в конце
"Диалога" названо "общей верой", которая является "началом всякой философии
и рулем универсальной доктрины" [3]. "Видение" и "философия" для Абеляра -
не два противоречивых и разнопорядковых понятия. Видение - не стилистический
прием, а некоторым образом условие философии, как то следует из начала
"Диалога": три мужа явились в видении, чтобы философствовать. Созерцательная
философия представлена здесь в полном смысле слова.
к постижению Высшего блага. Очевидно, что путь этот лежал через познание
языческой философии в платоновском, аристотелевском, стоическом вариантах,
поскольку встал вопрос о том, в каком смысле употребляется само слово
"субстанция". Теологизирующие философы XII в. вольно или невольно
подчеркивали различные возможности философствования, объясняя, почему Бог
избрал тех или других язычников как проводников христианских идей, и обращая
внимание на религиозные функции философии в дотеологическом мире. Это
означало, с одной стороны, что они свое собственное понимание философии
распространяли на все предшествующие, а с другой - что они стали
дистанцировать философию от теологии, выделяя ее как особый предмет. Абеляр
впервые создал такую теологию, что и послужило поводом для обвинения его в
ереси.
античного, ясного, доказательного разума, попытки же понимания
сопровождаются свойственной философам ситуацией удивления. Но какие
основания для такого вывода? В Средневековье мы имеем дело с совершенно иной
интеллектуальной работой: разум изначально работает внутри веры. Для
средневекового человека бытие предданно, оно - до естественного
человеческого разума, и возникло в божественном уме; Бог откровением
возвестил о нем человеку, позволив, а по Абеляру - "заставив познать Себя,
где Ему угодно и когда угодно", через угрызения совести или ликование души,
что характеристики отнюдь не рациональные. "Идея откровения, равно как и
творения, - нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости", -
говорил X. Ортега-и-Гассет [4]. В откровении не субъект - человек в
результате своей деятельности познает объект - Бога, но наоборот, объект -
Бог позволяет, чтобы субъект познал Его. Не человек стремится овладеть
истиной, но истина стремится овладеть человеком.
человека не есть субъект. Он - Верховный субъект. Между ним и человеком
устанавливаются субъект-субъектные отношения, предполагающие соответственно
не познание Его как объекта, а общение с ним, при-общение, причастие, или,
как говорил Августин, к Нему надо "прильнуть".
любая из известных со времен Античности категорий интерпретируется под углом
зрения любви - ненависти и в качестве тропа - иносказания, изменившего
способ философствования: он становится интерпретирующим, комментаторским,
историческим, что задает разную оптику. Человеческий взор, направленный на
Бога, совершенствуется в Его видении, Божественный, направленный на
человека, высвечивает его смертность, его мертвое тело. Анализ
парадоксального высказывания "этот человек - мертвец" - общее место
Средневековья. Философствование в эту эпоху осуществляется в момент чтения
(Библии или другого авторитетного текста), то есть оно всегда в настоящем,
где вечное прикасается к временному, в момент звукопорождения, что и
позволяет говорить, во-первых, о субъект-субъектных отношениях, а во-вторых
- об особом характере комментирования: это не картезианское бесконечное
совершенствование в умозрении, а моментальное реагирование на мысль, вместе
останавливающее и продолжающее ее, познающее и расписывающееся в полном
незнании. В таком комментарии слово не может стать языком, оно всегда есть
речь. Такая речь, имеющая основание в Божественном субъекте, не разделяет,
но связывает словесно-вещный ("Божественно-человеческий") мир в одну
двусмысленно воспринимаемую реальность. X. Ортега-и-Гассет заметил, что
человек такого мира никогда не есть первочеловек, он - наследник, дитя
человеческого мира. Но не с меньшей определенностью можно сказать, что он
всегда - последний человек, вышедший на границу богопознания.
latina: асе. J. - P. Migne (MPL) P., 1856, t. 178. При переводе
использовалось также издание: Petrus Abaelardus. Dialogus inter Philosophum,
ludaeum et Christianum. Ed. R. Thomas. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970. Текст,
заключенный в угловые скобки, отсутствует в тексте издания Миня и переведен
с издания Томаса. В издании "Истории моих бедствий" Абеляра (М., 1959)
помещены были два отрывка из "Диалога" в переводе Н.А. Сидоровой. Я
позволила себе в предлагаемой публикации привести эти отрывки в несколько
отредактированном виде (исправления касались некоторых понятий, в частности,
понятий видения и диспута, и направлены были на их прояснение). Сверка моего
перевода осуществлена Л.М. Поповой.