применительно к последним, а тем более степени определенного количества и
вычисляемые степени применительно к таким и вообще к спекулятивным
отношениям. - Если хотят применить числа, степени, математически бесконечное
и тому подобное не в качестве символов, а в качестве форм для философских
определений и тем самым в качестве самих философских форм, то следовало бы
прежде всего вскрыть их философское значение, т. е. их понятийную
определенность. А если это сделают, то они сами окажутся излишними
обозначениями; понятийная определенность сама себя обозначает, и ее
обозначение - единственно правильное и подходящее. Применение указанных форм
есть поэтому не что иное, как удобное средство избавить себя от труда
понять, указать и обосновать понятийные определения.
таковое, есть непосредственное равенство определенности с самой собой. Эта
непосредственность определенности сняла себя. Количество - это бытие,
возвратившееся в себя таким образом, что оно простое равенство с собой как
безразличие к определенности. Но это безразличие есть лишь внешность,
выражающаяся в том, что количество имеет определенность не в себе самом, а в
ином. А третье - это соотносящаяся с самой собой внешность; как соотношение
с собой оно в то же время есть снятая внешность и имеет в самом себе отличие
от себя, которое как внешность есть количественный, а как взятое обратно в
себя - качественный момент.
идеализма после количества и качества, причем между последними и ею
включается отношение, то здесь можно упомянуть о ней. Эта категория имеет
там то значение, что она есть соотношение предмета с мышлением. Согласно
смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей
сути нечто внешнее для вещи-в-себе. Поскольку прочие категории имеют лишь
трансцендентальное определение - принадлежать сознанию, но как то, что в нем
объективно, постольку модальность, как категория отношения к субъекту,
содержит в себе в относительном смысле определение рефлексии в себя; т. е.
присущая прочим категориям объективность недостает категориям модальности;
последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия как определение
объекта, а лишь выражают отношение к способности познания (Кг. d. rein.
Ve-rnunft, Изд. 2-е, стр. 99, 266)130. - Категории, которые Кант объединяет
под названием модальности - возможность, действительность 13Х и
необходимость, - встретятся нам в дальнейшем в своем месте. Бесконечно
важную форму тройственности, - хотя она у Канта появляется лишь как
формальный луч света (formeller Uchtfunken), - а также само название
категорий он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т.
д.), а лишь к их видам; поэтому он не мог найти третьей [категории] качеству
и количеству .
его объявляет состояниями (Affektionen) субстанции или тем, что находится в
ином, через которое оно и достигается. Это третье, согласно этому понятию,
есть лишь внешность, как таковая, и мы уже указали в другом месте, что
самое .
все пантеистические системы, которые были в какой-то степени разработаны
мыслью. Первое - это бытие, субстанция, бесконечное, сущность; по сравнению
с этой абстракцией второе, всякая определенность, может быть вообще столь же
абстрактно понято как лишь конечное, лишь акцидентальное, преходящее,
внешнее для сущности, несущественное и д., как это обычно и прежде всего
происходит в совершенно нормальном мышлении. Но мысль о связи этого второго
с первым запрашивается столь же настойчиво, что следует понимать это второе
также в единстве с первым; так, например, у Спинозы атрибут есть вся
субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть
ограничение или модус; модус же, т. е. несубстанциальное вообще, которое
постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую
крайность к субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей
чрезвычайной фантастичности, взятый абстрактно, также получил такое
1развитие, которое подобно умеряющей нити тянется через безмерность его
фантазии и которое придает ей некоторый интерес, а именно то, что Брама,
единое абстрактного мышления, обретая облик Вишну, а особенно форму Кришну,
переходит в третье - в Шиву. Модус, изменение, возникновение и прохождение,
вообще область внешнего - вот определение этого третьего. Если эта индийская
троица соблазнила кое-кого сравнивать ее с христианской, то мы должны
сказать, что хотя в них можно распознать общий им элемент понятийного
определения, однако существенно осознать более определенно различие между
ними; это различие не только бесконечно, истинная бесконечность и составляет
само это различие. Третий принцип есть по своему определению распад
субстанциального единства, переход его в свою противоположность, а не
возвращение его к себе, - он скорее лишенное духа, чем дух. В истинной же
троичности имеется не только единство, но и единение, заключение (der
Schluss) доведено в ней до содержательного и действительного единства,
которое в своем совершенно конкретном определении есть дух. Указанный выше
принцип модуса и изменения, правда, не исключает вообще единства. Так, в
спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция
есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается
погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное
единство. Точно так же и Шива есть в свою очередь великое целое, не
отличающееся от Брамы, сам Брама, т. е. различие и определенность только
вновь исчезают, но не сохраняются, не снимаются, и единство не сводится к
конкретному единству, раздвоение не приводит к примирению. Высшая цель для
человека, ввергнутого в сферу возникновения и прохождения, вообще в область
модальности, есть погружение в бессознательность, единство с Брамой,
уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана и т. п.
качественным, и к количественным определениям, а внешнее, несущественное
считается не имеющим значения в самой сущности, то, с другой стороны,
относительно многого признается, что все зависит от способа (Art und Weise);
этим сам модус объявляется принадлежащим по своему существу к
субстанциональному в вещи, а это весьма неопределенное отношение означает по
меньшей мере то, что это внешнее не есть столь абстрактно внешнее.
индийский принцип изменения, есть безмерное. Греческое еще неопределенное
сознание того, что все имеет меру, так что даже Парменид ввел после
абстрактного бытия необходимость как всем вещам поставленную давнюю границу,
это сознание есть начало гораздо более высокого понятия, чем субстанция и
отличие модуса от нее.
Немезида, ограничивается в общем определенностью меры [в том смысле], что
все чрезмерное, все, что делает себя слишком великим, слишком высоким,
приводится ею к другой крайности, умаляется, уничижается и тем самым
восстанавливается средняя мера - посредственность. - "Абсолютное, Бог есть
мера всех вещей", - это положение не более пантеистично, чем дефиниция:
"Абсолютное, Бог есть бытие", но первое бесконечно более истинно. - Мера
есть, правда, внешний способ, некоторое "больше" или "меньше", но в то же
время она и рефлектирована в себя, есть не только безразличная и внешняя, но
и в-себе-сущая определенность; она, таким образом, есть конкретная истина
бытия; народы поэтому почитали в мере нечто неприкосновенное, святое.
собой в непосредственности [своей] определенности (des Bestimmtseins), так
что эта непосредственность низводится этим тождеством с собой до чего-то
опосредствованного, точно так же как тождество с собой опосредствовано лишь
этой внешностью, но есть опосредствование с собой; это рефлексия,
определения которой суть, но даны в этом бытии просто лишь как моменты
своего отрицательного единства. В мере качественное количественно;
определенность или различие дано в ней как безразличное; тем самым оно такое
различие, которое не есть |различие; оно снято; эта количественность как
возвращение в себя, в котором она дана как качественное, составляет в-себе-
и для-себя-бытие, которое есть сущность. Но мера есть сущность только лишь в
себе или, иначе говоря, в понятии; это понятие меры еще не положено. Мера,
еще как таковая, сама есть сущее единство качественного и количественного;
ее моменты даны как наличное бытие, качество и определенные количества этого
качества, которые только лишь в себе неотделимы, но еще не имеют значения
этого рефлектированного определения. Развитие меры заключает в себе
различение этих моментов, но также и их соотнесение, так что тождество,
которое они суть в себе, становится их соотношением друг с другом, т. е.
становится положенным. Смысл этого развития - реализация меры, в которой она
полагает себя в отношении к себе самой и тем самым полагает себя также как
момент; через это опосредствование она определяется как снятая; ее
непосредственность, как и непосредственность ее моментов, исчезает; они даны
как рефлектированные; таким образом, выступив как то, что она есть по своему
понятию, она перешла в сущность.
качественного, так что,
значение и существует как мера. Ее дальнейшее определение, заключается в
том, что в ней, во в себе определенном, выступает различие ее моментов,
качественной и количественной определенности. Эти моменты сами определяются
далее Как целости меры, которые постольку существуют как самостоятельные;
так как они по своему существу соотносятся друг с другом, то мера
становится,
самостоятельных мер. Но их самостоятельность в то же время по своему
существу зиждется на количественном отношении и различии по величине. Таким
Суворов Виктор
Посняков Андрей
Володихин Дмитрий
Русанов Владислав
Сертаков Виталий
Володихин Дмитрий