Указанный анализ предполагает, что представление о начале известно; таким
образом мы поступили здесь по примеру других наук. Эти другие науки
предполагают существование своего предмета и предлагают признавать, что
каждый имеет о нем одно и то же представление и может найти в нем
приблизительно те же определения, которые они то тут, то там приводят и
указывают посредством анализа, сравнения и прочих рассуждений о нем. Но то,
что представляет собой абсолютное начало, также должно быть чем-то ранее
известным; если оно есть конкретное и, следовательно, многообразно
определенное внутри себя, то это соотношение, которое оно есть внутри себя,
предполагается чем-то, известным; оно, следовательно, выдается за нечто
непосредственное, но на самом деле оно не есть таковое, ибо оно лишь
соотношение различенных [моментов ], стало быть, содержит опосредствование.
Далее, в конкретном появляются случайность и произвольность анализа и разных
способов определения. Какие в конце концов получатся определения, это
зависит от того, что каждый находит уже наличным в своем непосредственном
случайном представлении. Содержащееся в некоем конкретном, в некоем
синтетическом единстве соотношение есть необходимое соотношение лишь
постольку, поскольку оно заранее не находится, а порождено собственным
движением моментов, которое возвращает их в это единство, движением,
представляющим собой противоположность аналитическому способу рассмотрения,
действованию, внешнему самой вещи, совершающемуся в субъекте.
чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что
содержит некое соотношение внутри самого себя. Ибо такое предполагает, что
внутри него имеется некое опосредствование и переход от некоего первого к
некоему другому, результатом чего было бы конкретное, ставшее простым. Но
начало не должно само уже быть неким первым и неким иным; в том, что есть
внутри себя некоторое первое и некоторое иное, уже содержится совершившееся
продвижение (Fortge-gangensein). To, с чего начинают, само начало, должно
поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, должно брать в его простой,
ненаполненной непосредственности, следовательно, как бытие, как то, что
совершенно пусто.
скажет, что нужно начинать не с начала, а прямо с самой сути, то [мы на это
ответим], что суть эта не что иное, как указанное пустое бытие, ибо, что
такое суть, это должно выясниться именно только в ходе самой науки и не
может предполагаться известным до нее.
пустое бытие, это другое начало все равно будет страдать указанным
недостатком. Тем, кто остается недовольным этим началом, мы предлагаем самим
взяться за решение этой задачи: пусть попробуют начинать как-нибудь иначе,
чтобы при этом избежать этих недостатков.
приобретшем большую известность в новейшее время, о начале с "Я". Оно
получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного
должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, чтобы первое
истинное было чем-то известным и, более того, чем-то непосредственно
достоверным (unmittelbar Gewisses). Это начало, вообще говоря, не случайное
представление, которое у одного субъекта может быть таким-то, а у другого
иным. В самом деле, "Я", это непосредственное самосознание, прежде всего
само проявляется отчасти как нечто непосредственное, отчасти как нечто в
гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление.
Все иное известное, хотя и принадлежит к "Я", однако еще есть содержание,
отличное от него и тем самым случайное; "Я", напротив, есть простая
достоверность самого себя. Но "Я" вообще есть в то же время (zugleich) и
нечто конкретное или, вернее, "Я" есть самое конкретное - сознание себя как
бесконечно многообразного мира. Для того чтобы "Я" было началом и основанием
философии, требуется обособление этого конкретного, требуется тот абсолютный
акт, которым "Я" очищается от самого себя и вступает в свое сознание как
абстрактное "Я". Но оказывается, что это чистое "Я" не есть ни
непосредственное, ни то известное, обыденное "Я" нашего сознания, из
которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Этот
акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения
чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и
объективным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь
непосредственным, то такое требование будет субъективным постулатом. Для
того, чтобы оно оказалось истинным требованием, следовало бы показать и
представить движение конкретного "Я" в нем самом, по его собственной
необходимости, от непосредственного сознания к чистому знанию. Без этого
объективного движения чистое знание, и в том случае, когда его определяют
как интеллектуальное созерцание, являет себя как произвольная точка зрения,
или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно которого
важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек находит или может
вызвать его в себе, а другой - нет. Но так как это чистое "Я" должно быть
сущностным чистым знанием, чистое же знание
нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то преимущество,
которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а именно то,
что это начало есть нечто безусловно известное, что каждый непосредственно
находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших
размышлений; в своей абстрактной сущностности указанное чистое "Я" есть
скорее нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не
находит наличным в себе. Тем самым обнаруживается скорее вред иллюзии, будто
речь идет о чем-то известном, о "Я" эмпирического самосознания, между тем
как на самом деле речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение
чистого знания как "Я" заставляет непрерывно вспоминать о субъективном "Я",
об ограниченности которого следует забыть, и сохраняет представление, будто
положения и отношения, которые получаются в дальнейшем развитии "Я",
содержатся в обыденном сознании и будто их можно там найти, ведь именно
относительно него их высказывают. Это смешение порождает вместо
непосредственной ясности скорее лишь еще более кричащую путаницу и полную
дезориентацию, а уж в умах людей посторонних оно вызывало грубейшие
недоразумения.
что чистое знание освобождает "Я" от его ограниченного смысла,
заключающегося в том, что в объекте оно имеет свою непреодолимую
противоположность. Но как раз по этой же причине было бы по меньшей мере
излишне сохранять еще эту субъективную позицию и определение чистой сущности
как "Я". Следует, однако, прибавить, что это определение не только влечет за
собой указанную выше вредную двусмысленность, но, как оказывается при более
пристальном рассмотрении, оно остается и субъективным "Я". Действительное
развитие науки, которая исходит из "Я", показывает, что объект имеет и
сохраняет в ней постоянное для "Я" определение иного, что, следовательно,
"Я", из которого исходят, не есть чистое знание, поистине преодолевшее
противоположность сознания, а еще погружено в явлении.
действительно могло бы быть в себе определено как чистое знание или
интеллектуальное созерцание и признано началом, то ведь для науки главное не
то, что существует в себе или внутреннее, а наличное бытие внутреннего в
мышлении и та определенность, которую такое внутреннее имеет в этом наличном
бытии. Но то, что в начале науки имеется от интеллектуального созерцания или
- если предмет такого созерцания получает название вечного, божественного,
абсолютного, - от вечного или абсолютного, может быть только первым,
непосредственным, простым определением. Какое бы ему ни дали более богатое
[содержанием] название, чем то, которое выражает лишь бытие во внимание
может быть принято только то, каким обозом такого рода абсолютное входит в
мыслящее знание и в словесное выражение этого знания. Интеллектуальное
созерцание есть правда, решительный отказ от опосредствования и от
добывающей; внешней рефлексии. Но то, что оно выражает помимо простой
непосредственности, есть нечто конкретное, нечто содержащее в себе разные
определения. Однако выражение и изображение такого конкретного есть, как мы
уже указали, опосредствующее движение, начинающее с одного из определении и
переходящее к другому определению, хотя бы это другое возвратилось к
первому; это-движение, которое в тоже время должно быть произвольным или
ассерторическим. Поэтому в таком изображении начинают не с самого
конкретного, а только с простого непосредственного, от которого берет свое
начало движение. Кроме того, если делают началом конкретное, то недостает
доказательства, в котором нуждается соединение определений, содержащихся в
конкретном.
(а самое бесспорное право имел бы Бог начинать именно с него), если в их
созерцании или в их мысли имеется больше содержания, чем в чистом бытии, то
нужно, чтобы то, что содержится в них, лишь проникло в знание мыслящее, а не
представляющее; как бы ни было богато заключающееся в них содержание, все же
определение, которое первым проникает в знание, есть нечто простое; ибо лишь
в простом нет ничего более, кроме чистого начала; только непосредственное
просто, ибо лишь в непосредственном нет еще перехода от одного к другому.
Итак, что бы ни высказывали о бытии в более богатых формах представления об
абсолютном или Боге или что бы в них ни содержалось, в начале это лишь
пустое слово и только бытие. Это простое, не имеющее в общем никакого
дальнейшего значения, это пустое (Leere) есть, стало быть, просто
(schlechttun) начало философии.
нуждается ни в каком подготовлении или дальнейшем введении, и целью этого
нашего предварительного рассуждения о нем могло быть не введение этого
начала, а скорее устранение всего предварительного.
Лукьяненко Сергей
Шилова Юлия
Курылев Олег
Прозоров Александр
Перумов Ник
Шилова Юлия