Чтение 22–й страницы книги ~История греческой философии и ее связи с наукой~

диалоге "Федон" устами Сократа дается следующая характеристика
натурфилософского знания: "В молодые годы, - говорит Сократ, - у меня была
настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы.
Мне представлялось удивительным и необыкновенным знать причину каждого
явления - почему что рождается, и почему погибает, и почему существует. И я
часто метался из крайности в крайность и вот какого рода вопросы задавал
себе в первую очередь: когда теплое и холодное, взаимодействуя, вызывают
гниение, не тогда ли, как судили некоторые, образуются живые существа? Чем
мы мыслим - кровью, воздухом или огнем?.. Размышлял я и о разрушении всего
существующего, и о переменах, которые происходят в небе и на земле, - и все
для того, чтобы в конце концов счесть себя совершенно непригодным к такому
исследованию". В результате таких объяснений, жалуется Сократ, он утратил
понимание даже того, что до этого казалось ему понятным - "окончательно
ослеп и разучился даже тому, что знал прежде".

Что же именно не удовлетворяет Платона в натурфилософских объяснениях? Как
можно видеть из приведенного отрывка, Платон иронизирует по поводу понятий,
которыми оперировала старая натурфилософия и которые, в сущности, носили
метафорический характер. В самом деле, что значит "мыслить кровью, воздухом
или огнем"? Разумеется, говоря о том, что мы мыслим, допустим, огнем,
натурфилософ хотел тем самым показать, что из всех природных стихий огонь -
самая легкая, быстрая, подвижная, и в этом его сходство с мышлением. Но
ведь это чистая метафора, т.е. аналогия, а не логическое понятие. А всякая
метафора фиксирует только одну сторону явления, и потому любое явление
можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, поскольку оно
имеет бесчисленное множество сторон. Не случайно поэтому существовало почти
столько же способов этого - метафорического - понимания явлений природы,
сколько было самих натурфилософов: между их объяснениями не было и не могло
быть согласия.

Второй особенностью натурфилософии, которая тесно связана с первой,
является отсутствие в ней доказательства тех положений, которые выставляют
натурфилософы. Метафорическое мышление, как это мы видим и в мифологии, не
может быть доказывающим. В этом отношении мышление
натурфилософов-досократиков родственно мифологическому. Натурфилософ может
только показать, но не доказать: он может указать аналогию в виде
определенного частного явления, которая им распространяется на весь мир
вообще. Так, когда Фалес говорил, что все происходит из воды, он мог в
качестве аргумента указать на живые существа, которые не могут ни возникать
при отсутствии влаги, ни существовать без нее. Для них вода - необходимое
условие их бытия, эта аналогия и должна служить у Фалеса способом показа
истинности его философского учения: все - из воды.

Благодаря критической работе, проведенной элеатами и софистами, Платон
теперь понимает, что мы можем иметь столько метафорических определений
явления, сколько связей и опосредований имеется у этого явления, а этих
связей бесконечно много. Поэтому, по словам Платона, те, кто оперирует
метафорами, не имеют ничего прочного, тождественного себе, на чем они могли
бы укрепить свои определения, чтобы последние не растекались, не
расплывались в бесконечность. И в самом деле, определений одному и тому же
явлению можно дать столько, сколько отношений с другими явлениями мы можем
в нем заметить, ибо определение дается всегда через что-то другое, чем сам
предмет. Вот как поясняет Платон эту мысль: "Теперь, клянусь Зевсом, -
сказал Сократ, - я далек от мысли, будто знаю причину хотя бы одной из этих
вещей. Я не решаюсь судить даже тогда, когда к единице прибавляют единицу -
то ли единица, к которой прибавили другую, стала двумя, то ли прибавляемая
единица и та, к которой прибавляют, вместе становятся двумя через
прибавление одной к другой. Пока каждая из них была отдельно от другой,
каждая оставалась единицей и двух тогда не существовало, но вот они
сблизились, и я спрашиваю себя: в этом ли именно причина возникновения двух
- в том, что произошла встреча, вызванная взаимным сближением? И, если кто
разделяет единицу, я не могу больше верить, что двойка появляется именно по
этой причине - через разделение, ибо тогда причина будет как раз
противоположной причине образования двух: только что мы утверждали, будто
единицы взаимно сближаются и прибавляются одна к другой, а теперь говорим,
что одна от другой отделяется и отнимается!"

Трудно сказать яснее, чем Платон. Любое явление можно определить через
что-то другое, а этих других - много; в примере с понятием двойки Платон
показывает, что ее можно определить и как результат деления на две части
одной какой-то единицы, и как результат сложения двух раздельно
существовавших единиц. Но ведь тогда мы даем разные определения двойки, мы
берем ее в разных отношениях, значит, и двойки наши будут разные.

Поэтому прежде чем что-либо определять, надо, по Платону, понять, что такое
определение; прежде чем что-нибудь понимать, надо выяснить, что такое
понятие; прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что такое мышление.

Эту задачу Платон ставит перед собой едва ли не во всех своих диалогах; но
наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в
диалоге "Парменид".

Проблема единого и многого и решение ее Платоном

Итак, перед Платоном стоит антиномия. Тезис ее сформулирован элеатами:
истинно то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не может ни
изменяться, ни возникать и исчезать, ни двигаться, ни члениться на части -
оно может только быть и быть тождественным себе. Тезис элеатов, если его
выразить формально-логически, свелся бы, следовательно, к закону тождества:
А есть А.

Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то
самотождественного (т.е., иначе говоря, без принципа тождества) невозможно
никакое познание. "...Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой
из существующих вещей, он (человек. - П.Г.) не найдет, куда направить свою
мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения".

Но тут возникает другое соображение - антитезис, сформулированный
софистами: то, что в состоянии познать человек, не может быть тождественно
самому себе, ибо самотождественное - это то, что отнесено только к себе
самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение познаваемого к
субъекту познания. Значит, для того чтобы предмет был познаваемым, нужно,
чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту. Если
выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть
познано, есть всегда другое (а не тождественное).

Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения: чтобы было возможно
познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе и в то же время чтобы
он не был тождественным себе - другими словами, нужно, чтобы он был отнесен
только к самому себе и чтобы он был отнесен только к другому - познающему
субъекту.

Эта же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому, для
понимания языка Платона мы должны рассмотреть и эту ее формулировку.
Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и
т.д. бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира и
должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон называет идеей.

Вопрос о возможности познания этой идеи (или этих идей), т.е. о возможности
ее вступить в отношение с познающим субъектом, ставится в этом случае как
вопрос о том, как идея может быть связана с чувственным миром, в каком
отношении с чувственным миром она может находиться. Как может нечто
самотождественное вступить в контакт с чем-нибудь, кроме себя самого? Если
оно вступит в этот контакт, то оно уже не будет самотождественным,
неделимым, неизменным и т.д.; но если оно не вступит в этот контакт, то мир
чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно станет
совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с
максимальной остротой.

Поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т.е. чувственных
воплощений этой идеи, будет множество, то отношения между идеальным и
чувственным - это отношение между единым и многим.

Таким образом, полемика между элеатами и пифагорейцами по вопросу о едином
и многом вновь возрождается у Платона, обогащенная еще одним аспектом,
которого не было ранее, а именно аспектом гносеологическим.

Онтологически эта проблема формулируется так: как может единая идея
воплотиться в множестве вещей, остается ли она после этого единым или
становится многим? Гносеологически она формулируется так: как может единое
быть предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в
контакт с познающим, а значит, перестает быть единым. А всеобщая, т.е.
логическая, формулировка этого вопроса такова: как может единое - и может
ли - быть многим?

С наибольшей полнотой эта проблема рассмотрена в диалоге "Парменид". Не
случайно этот диалог является вершиной логической мысли Платона. Форма, в
какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он
строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное
доказательство в "¦ачалах" Евклида, а именно: он принимает определенное
допущение (гипотезу - гp"JesiV) и показывает, какие выводы следуют из этого
допущения.

Гипотеза I. "Если есть единое, то может ли оно быть многим?" Ясно, что
ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть
многим. А коль скоро мы приняли этот тезис, то мы должны согласиться, что:

а) единое не может иметь частей, а значит, не может быть целым, ибо целое -
это то, что имеет части;

б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а
поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а
также лишено всяких очертаний;

в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в
другом; ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось
его многими своими частями; а находясь в себе, оно окружило бы само себя и
таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно,
единое находится нигде, т.е. иначе говоря, нигде не находится;

г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни
покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;