новое моральное заблуждение - отрицание всех исторических и собирательных
проявл ений и форм добра, всего, кроме внутренних, нравственных действий и
состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм,
есть прямая противоположность той проповеди охранительного житейского
смирения, о которой мы только что говорили . Там утверждалось, что жизнь и
действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические
формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что
человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать
безусловного правила и авторитета для своего личного существования.
Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию
и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый
смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и
в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно
происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от
природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и
церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела,
легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой
природы, которые крайним своим выражен ием имеют такие принудительные
учреждения, как суд, войско и т.п. Все это держится злонамеренным обманом и
насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и
самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные
средс тва для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т.п. Но
люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и, когда
они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы
человеческих отношений падут с ами собою, всякое зло исчезнет, как только
люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою
обнаружится и осуществится среди бесформенной массы "бродячих" праведников.
довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине
возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма
вспомнят о смерти, то им придется утвержда ть одно из двух: или что с
упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый
смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с
царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения
себе самом. Оно выдает себя за восстановление подлинного христианства. Но
слишком очевидно, и психологически и исторически, что проповедь Евангелия не
забывала о смерти: прежде всего
событие, и на будущее воскресение всех, как на обеспеченное обещание. Общее
воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее
выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель
истории. Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем
отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю
мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усове
ршенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во
имя другой, лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще?
Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический
взгляд. Если безусловно отв ергнуть жизненные формы, общественные,
политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем
основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем
мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и не
отделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное,
разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела,
как и народной души, нет вовсе, что общественный, собирательный организм
есть только метафора для выраж ения простой суммы отдельных людей. Но ведь с
такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в
действительности нет и индивидуального организма и индивидуальной души, а
существуют только различные сочетания элементарных вещественны х единиц,
лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе,
логически необходимо отказаться от понимания и признания не только
исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как
вполне бесформенно и безусловно прост о только чистое ничто.
другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими
формами жизни, принятыми как внешний авторитет, - доктрину страдательной
покорности, или житейского квиэтизма, - и доктрину самоутверждения
человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов -
доктрину бесформенности и безналичия. То, что составляет общую сущность этих
двух крайних воззрений в чем они сходятся, несмотря на свою
противуположность, бе з сомнения, откроет нам источник нравственных
заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные
видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.
существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые
могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему
служат. Другими словами, нечто добро е, но могущее стать и злым, ставится
здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное. Так,
например, подчинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть
доброе дело, или нравственная обязанность, в той мере, в какой сами эти
предания и установления выражают добро или дают определенную форму моему
должному отношению к Богу, к людям и к миру. Но если это условие будет
забыто, условная обязанность принята за безусловную, или "национальный
интерес" по ставлен на место Правды Бо жией, то доброе может превратиться в
злое и в источник зол. Тут уже легко дойти до чудовищного положения,
высказанного недавно одним французским министром, - что "лучше казнить
двадцать невинных, чем посягнуть (porter atteinte) на авторитет
какого-нибудь национального учреждения". Другой пример: вместо должного
уважения к собору епископов или к другому церковному начальству как
действительному органу той собирательной организации благочестия, от которой
я себя не отделяю, я подчиняюсь ему безусловно, не входя в существо дела, а
заранее признав его в его отдельности за непреложный для себя авторитет,
следовательно, внешним образом, - и вот оказывается, что этот собор,
которому я подчинился, есть "Ефесское разбойничество"20 или что-нибудь в
этом роде, и
выражением Его предполагаемой воли стал вдруг непокорным еретиком. Опять из
добра вышло зло. Третий пример: не надеясь на чистоту своей совести и на
силу своего разума, я отдаю и совес ть, и разум свои в распоряжение лицу,
облеченному священным авторитетом, отказываясь от собственного умствования и
собственной воли, - казалось, чего бы лучше? но этот духовник, будучи волком
в овечьей шкуре, внушает мне пагубные мысли и дурные правила,
другими формами его появления; но к тому же приводит и противоположное
заблуждение, ограничивающее существо добра простым отрицанием исторических
форм его проявления. Там эти формы или учреждения принимаются как
безусловное добро, что не соответствует правде и приводит к злу; здесь эти
формы и учреждения отрицаются безусловно, следовательно, признаются сами по
себе за безусловное зло, что опять-таки не соответствует правде, а потому н
и к чему хорошему привести не может. Одни утверждают, например, что воля
Божия открывается нам только чрез священника, а другие - что этого никогда и
ни в каком случае не бывает, что высшая воля не может говорить нам через
священника, а открывается исклю чительно и всецело в нашем собственном
сознании. Не очевидно ли, однако, что сама воля Божия исчезла в обоих
взглядах, что в первом на ее место поставлен священник, а во втором -
самоутверждающееся я? А легко, казалось бы, понять, что раз воля Божия допу
щена, то она не должна быть связана, ограничена и исчерпана для нас ни нами
самими, ни священником; что она может быть и в нас, и в нем, но что
безусловно и непременно она выражается для нас лишь в согласном с нею самою,
должном или добром отношении наше м ко всему, между прочим - и прежде
прочего - к священнику во имя того, что он собою представляет. Точно так же
когда одни говорят, что практическое добро жизни заключается для нас всецело
в народности и государстве, а другие утверждают, что народность и
государство - ложь и зло, то разве не очевидно, что первые ставят на место
самого добра, как безусловного, его относительные воплощения в народе и
государстве, а вторые обусловливают само безусловное добро своими
отрицаниями его исторической организации : для них безусловны только эти
отрицания, а добро уже обусловлено ими. И неужели трудно понять, что
настоящее добро для нас в этой области может зависеть только от нашего
справедливого и доброго отношения к народу и государству, от сознания того,
что мы им должны, от признания всего, что в них было и есть, и всего, что им
недостает для полноты их значения как посредствующих воплощений живущего в
человечестве добра? Зачем же, если мы можем так справедливо относиться к
церкви, народу, государству и этим
знать и любить их в их истинном смысле, по-Божьи, - зачем же мы будем
извращать этот доступный нам смысл безусловным преклонением или - еще хуже -
безусловным отрицанием? Зачем вместо
не смешивающего с ним, мы станем непременно от идолопоклонства переходить к
иконоборчеству, а от него к новому, худшему идолопоклонству?
Не ясно ли как день, что принимать безусловно следует только то, что само по
себе, по существу своему есть добро, а отрицать безусловно следует только
то, что само по себе, по сущес тву есть зло, а затем все остальное должно
принимать или отвергать согласно его действительному отношению к этому
внутреннему существу добра и зла? Не ясно ли, что если есть добро, то у него
Акунин Борис
Каргалов Вадим
Шилова Юлия
Перумов Ник
Витковский Евгений
Распопов Дмитрий