все сущее. Эти формы у Бэкона и определяют со бою смысл вещей; тут Бэкон
говорит не только о формах как об истинных определениях вещей и как об их
истинных отличиях, но это есть для него "сущности вещей", то "самейшее", что
есть в самой вещи, самый "закон" ее существования, и притом закон "чистый",
конечная, "целевым образом" "производящая природа".
весьма противоречивую картину. Не удивительно, что эта противоречивость
всегда смущала исследователей Бэкона, и в погоне за ясностью понимания
многие рисовали его философию весьма
на весьма ярком у Бэкона оперировании чувственными вещами или на его
индуктивном методе, для которого Бэкон, пожалуй, действительно является чуть
ли не первым теоретиком в новой Евро пе. При таком подходе к Бэкону все его
рассуждения о формах вещей и тем более о божестве как о форме всех форм
приходилось считать у Бэкона совершенно несущественными, случайными и только
какими-то поэтическими или мифологическими украшениями.
(т.е. в основе платоническое) о формах, всегда могли опираться на множество
соответствующих текстов из сочинений Бэкона, что и давало повод отстранять
его чувственно-индуктивную теор ию на задний план. Получалось, что Бэкон
ничего нового не создал, а только перефразировал платоновские,
аристотелевские и неоплатонические теории тысячелетней давности.
рода основание и те, кто считал, что вся система Бэкона раздирается основным
противоречием, поскольку и в неоплатоническом духе, и в духе
новоевропейского индуктивизма у Бэкона можно н айти много достаточно ярких и
убедительных рассуждений.
признавая основное противоречие системы Бэкона, считали его вполне
естественным и исторически вполне необходимым ввиду переходности той эпохи,
в которую Бэкон мыслил и писал.
настоящее время никакой критики ни в историческом смысле, ни в
теоретическом. Если взять первую интерпретацию, то, конечно, для нее можно
привести из сочинений Бэкона сколько угодно мест. Кое-кто в данном случае
даже прямо приравнивал философию Бэкона к античному атомизму Демокрита и
Эпикура. Действительно, Бэкон в одном месте пишет: "С неизбежной
необходимостью, таким образом, человеческая мысль (если она желает быть
последовательной) п риходит к атому, который есть истинно сущее, обладающее
материей, формой, объемом, местом, сопротивляемостью, стремлением, движением
и эманациями и который также при разрушении всех естественных тел остается
непоколебимым и вечным" (22, 2, 335). После по добного заявления Бэкона,
казалось бы, и говорить не о чем. Но прямое и буквальное использование этого
заявления Бэкона является весьма некритическим. Ведь как бы ни понимать
форму Бэкона, она у него ни в коем случае не есть одновременно и материя.
Как ж е это атом объявляется содержащим одновременно и форму и материю и в
то же самое время оказывается последней основой всякого бытия? Кроме того, у
Бэкона имеется много таких мест, где атом понимается отнюдь не по Демокриту.
главное то, что в глубине атома залегает некоторого рода извечное
стремление, которым только и объясняются все эти необычные функции атома, в
результате которых возникают все вещи, все и х движения и весь мир. Это
стремление на своем мифологическом языке Бэкон называет Купидоном или Амуром
и пишет: "Этот Амур, как мне кажется, есть стремление, или побуждение,
первичной материи, или, чтобы яснее выразиться, естественное движение атома.
Ве дь это та самая сила, первоначальная и единственная, которая создает и
формирует из материи все сущее. Она вообще не имеет родителя, т.е. не имеет
причины, ибо причина - это как бы родитель следствий, а у этой силы вообще
не может быть в природе никакой
ее самой, следовательно, никакого производящего начала; нет ничего более
близкого природе, следовательно, ни рода, ни формы. Поэтому, какова бы она
ни была, она положительна и невы разима (surda). И даже если возможно
познать способ ее существования (modus) и ее движение (processus), она тем
не менее не может быть познана через причину, так как, являясь после бога
причиной причин, она сама не имеет причины" (там же, 260 - 261). Это
"амурное" учение об атомах можно понять только как полное ниспровержение
Демокрита и Эпикура.
отрицает в них наличие каких бы то ни было реально-физических свойств, так
что эта теория напоминает собою нечто вроде средневекового апофатического
богословия. Но за всеми этими о трицаниями у Бэкона следует и утверждение
весьма четких порождений атома, как в средние века за апофатическим
богословием тут же следовало и катафатическое богословие. Критика Демокрита
проводится у Бэкона не как-нибудь прикровенно, но вполне открыто и д аже
резко (см. там же, 302 - 303). Но может быть, еще резче Бэкон критикует
Демокрита за учение о случайном движении и комбинировании атомов и за
игнорирование мирового разума, божества и провидения, исключающих всякий
случай и единственно только и приго дных для объяснений всего происходящего
в мире (см. 22, 1, 243).
- все равно, с использованием атомистики или без нее - невозможно, если
придерживаться добросовестных методов историко-философской науки.
антично-средневековые учения о формах, тоже никуда не годится. Всякий, кто
углублялся в изучение сочинений Бэкона, скажет, что учение о формах хотя и
представлено у него на самых в ысоких ступенях философской теории, тем не
менее является фактически как-то случайно выраженным, каким-то часто
неожиданным и несистематическим привнесением, а иной раз даже просто
связанным с его индуктивным методом как-то неотчетливо и малоубедительно.
Неоплатонические элементы у Бэкона, безусловно, не отсутствуют. Но этот
неоплатонизм Бэкона какой-то непрочный, слабо формулированный, захудалый и,
можно сказать, даже провинциальный, как бы принадлежащий такому философу,
который хорошенько не знает ни
Едва ли можно говорить о неоплатонизме Бэкона всерьез.
та, которая признает в нем и эмпирический индуктивизм, и элементы
неоплатонизма, но оставляет то и другое в виде зияющего противоречия.
Четвертая интерпретация из тех, которые мы у казали выше, пытается объяснить
это противоречие, сделать его естественным в виду переходного характера
эпохи Бэкона. Однако все основное в философии объяснять только переходными
эпохами никак нельзя. Ведь, в сущности говоря, всякая эпоха есть переходная
эпоха. Живший и погибший во времена Бэкона Джордано Бруно вовсе не имел
таких противоречий, которыми отличается философия Бэкона, а ведь эпоха была
та же самая. Здесь мы подходим к тому объяснению основного противоречия у
Бэкона, которое, на наш взгляд, только и может оказаться для него
существенным.
акцентировать ни неоплатонизм, ни эмпирический индуктивизм. То и другое
получает у Бэкона свой подлинный смысл только в связи с его учением о
могуществе человека. Бесчисленные восхвалители и тр убадуры Бэкона слишком
плохо и невразумительно расценивают его учение о могуществе человека. Бэкон
мечтал не просто об индуктивном методе, не просто о человеческом прогрессе и
не просто о могуществе человека, но о таком состоянии человека, когда он
сумее т научно-техническими средствами создавать и преобразовывать всю
природу наподобие бога. Ему мало было знать реальные свойства вещей. В
каждой вещи он находил такую ее таинственную силу, знание которой могло бы
создавать эти вещи и превращать их одна в д ругую. Вот тут-то ему и
понадобилось для упрочения своего индуктивного метода опираться еще и на
какие-то глубочайшие основы вещей, на то, что он называл формами вещей,
употребляя здесь антично-средневековый термин, но внося в него еще небывалый
и уже со всем не античный, совсем не средневековый смысл. Бэкон пишет: "Дело
и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному
телу новую природу или новые природы. Дело и цель человеческого знания в
том, чтобы открывать форму данной при роды, или истинное отличие, или
производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас
слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели)" (22, 2, 83). И
дальше Бэкон прямо говорит о превращении одних тел в другие и об откры тии
"во всяком порождении и движении скрытого процесса, продолжающегося
непрерывно от проявленного действующего начала и проявленной материи вплоть
до данной формы..." (там же).
магию (см. 22, 1, 243). Под магией он понимает вовсе не старые волшебные
операции, основанные на суеверии и невежестве; против такой магии он
бранится (см. там же, 245 - 246. 2, 39; 5 0; 138). Та магия, которую он
проповедует, есть не что иное, как умение воздействовать на материю путем
знания ее скрытых и таинственных форм (см. 22, 1, 245), которое возникает в
условиях точного эмпирического, чувственного и вполне индуктивного исследо
вания реальных вещей нашего реального опыта. Таким образом, это
научно-техническая магия, т.е. достижение чудес научно-техническим путем.
Бэкон здесь и сам не понимал, о какой цивилизации он пророчествует. Именно
он мечтал о том, как некоторого рода лучи будут проникать любую
непроницаемую среду; о том, как самолеты будут двигаться со скоростью,
превышающей скорость распространения звука; о том, как танковый бой будет
развивать такую силу огня и производить такой шум, в сравнении с которыми
самая больша я гроза в атмосфере покажется наивным ребячеством. Таким