возможное только при полном непонимании как существа благодати, так и ее
нравственных условий. Мы знаем, что сам Христос встречался на земле с такою
людскою средою, где ег о благодать не могла творить чудес "по неверию их";
мы знаем, что в самой лучшей среде - в среде своих апостолов - он нашел
"сына погибели"216, мы знаем, наконец, что из двух разбойников на кресте
покаялся только один, неизвестно, поддался ли бы он божес твенной силе при
других обстоятельствах, но вполне известно, что его товарищ оказался для нее
недоступным и при таких обстоятельствах.
добру и удержан от преступления одним непосредственным действием внутренней,
благодатной силы, вовсе не вникают в то, о чем говорят. Если дело идет о
внутренней, чисто духовной силе доб ра, то ведь она тем и отличается в этом
своем качестве, что действует не как механический двигатель, фатально
производящий внешние, фактические перемены, а действует только под условием
ее внутреннего усвоения тем другим, на кого она действует, следовате льно,
результат действия никогда не предопределяется здесь доброю волей
действующего, а зависит окончательно от свойства реакций другой стороны
(истина, которую пример Иуды Искариота должен, казалось бы, сделать ясною и
для слепого).
не по твердости злой воли, на людей, не успокоившихся в своих грехах, а
болевших ими и чувствовавших нужду во враче; об этих больных, готовых к
исцелению, и сказал Христос, что они
этого и враждовали против него, укоряя за снисходительное общение с мытарями
и блудницами. Но и враги не могли найти повода упрекать его в потворстве
кровожадным убийцам, нечестивым
врагам общежития человеческого. Но он оставлял их в покое? Да зачем же Ему
было ими заниматься, когда существовали власти еврейские и римские,
предназначенные именно для посильного про тивления злу принуждением.
за принудительною защитой себя против личных и имущественных обид. Мы не
должны тащить в суд и тюрьму человека, который нас ударит или снимет с нас
шубу. Мы должны от всей души прос тить обидчика за те обиды, которые он нам
наносит, и не оказывать ему за себя никакого противодействия. Это ясно и
просто. Ясно также, что мы не должны отдаваться злому чувству и против
обидчика наших ближних - и его мы должны простить в душе и не перест авать
видеть в нем такого же человека, как мы. Но какую же практическую
обязанность налагает на нас в этом случае нравственное начало? Может ли эта
обязанность быть реально одинаковою при своей и при чужой обиде? Допускать
обиду против себя самого - знач ит жертвовать собою, и это есть подвиг
самопожертвования; допускать обиду других - значит жертвовать другими, и это
уже никак не может называться самопожертвованием. Нравственная обязанность к
другим, психологически основанная на жалости, не должна практ ически давать
права одним насильникам и злодеям. Мирные и слабые люди также имеют право на
нашу деятельную жалость, или помощь. И так как мы в качестве единичного
человека не можем постоянно и достаточно помогать всем обиженным, то обязаны
это делать в к ачестве человека собирательного, т.е. чрез государство.
Политическая организация есть благо природно-человеческое, столь же
необходимое для нашей жизни, как и наш физический организм. Христианство,
давая нам высшее благо, духовное, не отнимает у нас низш их, природных благ
и не выдергивает из-под наших ног той лестницы, по которой мы идем.
нас царство животное, растительное, минеральное? Если они не упразднены, то
почему же должно быть упразднено воплощенное в политической организации
царство природно-человеческое, ко торое в историческом процессе есть такая
же необходимость, как те - в космическом? Мы не можем перестать быть
животными, а должны будто бы перестать быть гражданами! Можно ли придумать
более вопиющую нелепость?
царства от мира сего, или государства, - давно уже созданного, - неужели
следует Его отрицательное отношение к государству? Из того, что евангелие не
касается внешних способов огра ждения человечества от грубо-разрушительного
действия злых сил, можно было бы что-нибудь заключать только в том случае,
если бы евангелие явилось до основания государства, в обществе беззаконном,
бессудном и безвластном. Но зачем же было снова давать в е вангелии те
гражданственно-юридические уставы общежития, которые за много веков раньше
были уже даны в пятикнижии? Христос, если не хотел их отвергнуть, мог только
подтвердить их, что Он и сделал: "Ни одна йота и черта из закона не
прейдет... Я пришел не разрушить закон, а исполнить"217.
Когда же, однако, это случилось, когда именно? Тогда ли, когда Иуда предал
своего учителя, тогда ли, когда Ананий и Сапфира обманули апостолов218,
тогда ли, когда диакон Николай под пр едлогом братства завел половую
распущенность219 или когда коринфский христианин предался кровосмешению220?
Или тогда, когда Дух писал через пророка новозаветного церквам в лице их
предстоятелей - одному так: "Знаю твои дела, что имеешь имя, будто жив, а
что ни холоден ты, ни горяч. О, если бы ты был или холоден, или горяч! Но
так как ты тепловат, и ни горяч, ни холоден, - изблюю тебя из уст Моих" (15,
16).
ни всем, ни даже большею частью христианского человечества, то спрашивается:
каким образом и в ком упразднился закон? Мог ли упраздниться закон
благодатию в тех, кто не вмещает ни б лагодати, ни закона? Не ясно ли, что
для них, то есть для большинства человечества, закон до исполнения своего,
по слову Христову, должен оставаться в собственной своей силе, именно как
внешний предел их свободы? А чтобы быть действительно таким пределом , закон
должен иметь за собою достаточную принудительную власть, то есть должен
воплощаться в государственной организации с ее судами, полицией, войсками. И
поскольку христианство не упразднило закона, оно не могло упразднить и
государства. Но из этого р азумного и необходимого факта - неупразднения
государства, как внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее отношение
людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельности - в общем и в
частностях - остался безо всякой перемены. Химическое в ещество не
упразднено в телах растительных и животных, но получило в них новые
особенности, и не напрасно существует целая наука "Органической химии".
Подобное же есть основание и для христианской политики. Христианское
государство, если только оно не ос тается пустым именем, должно иметь
определенные отличия от государства языческого, хотя оба они, как
государства, имеют одинаковую основу и общую задачу.
убьет, коня угонит; придут потом на село половцы толпою, всех крестьян
перебьют, дома сожгут, жен уведут в полон, а князья в это время своими
усобицами занимаются"221. - Жалость к э тим крестьянам, чтобы не
ограничиваться одними чувствительными словами, должна была естественно
перейти в организацию крепкой и единой государственной власти, достаточной
для защиты крестьян от княжеских усобиц и половецких набегов.
которую он показал не на одних только словах:
побуждала его призывать из-за Альп верховного носителя государственной
власти, установителя общественного порядка, сильного защитника от
непрерывных и нестерпимых мелких насилий: и эта сказавшаяся в стольких
местах "Божествен ной комедии" жалость к действительным бедствиям Италии, и
это обращение к полновластному государству, как необходимому средству
спасения, приняли у Данта форму отчетливого, продуманного убеждения в книге
"О Монархии".
жалость Владимира Мономаха или Данта, упраздняются или ограничиваются только
крепким государством и с его исчезновением возникли бы непременно опять.
Чисто нравственные побуждения, вн утренно удерживающие людей от взаимного
истребления, бывшие явно недостаточными в XII и XIII веке, хотя, может быть,
развились и усилились в настоящее время (вопрос спорный), но чтобы они стали
теперь вполне достаточными сами по себе - об этом смешно и г оворить, и если
жители итальянских городов не проявляют свою партийную вражду в ежеминутной
резне, то слишком ясно, что этим они обязаны только принудительному строю
государства с его войском и полицией. Что касается до России, то, не говоря
о княжеских
которые московское царство и всероссийская империя с таким трудом и
постепенностью оттесняли все далее и далее к пределам страны, без сомнения,
более покорились, чем переродились, и , если бы на закавказской,
туркестанской и сибирской границах штык и пика - избави Боже - исчезли или
ослабели, всякому моралисту пришлось бы сразу понять истинную сущность этих
превосходных учреждений181.
есть собирательно-организованная жалость. Поэтому утверждать, что
христианская религия по существу отрицает государство, - значит утверждать,
что эта религия по существу отрицает ж алость. На самом же деле евангелие не
только настаивает на нравственно-обязательном значении жалости, или
человеколюбия, но решительно подтверждает и тот уже в Ветхом завете
высказанный взгляд, что без человеколюбия не может быть и истинного
благочестия: "Милости хощу, а не жертвы"222.
допускать и ту историческую организацию общественных сил и дел, которая
выводит жалость из состояния бессильного, или тесно-ограниченного, чувства,
Корнев Павел
Ильин Андрей
Сертаков Виталий
Влодавец Леонид
Березин Федор
Лукьяненко Сергей