образом, Бэкон пророчествует о могуществе человека не только в XVII - XIX
вв., как это думают восхвалители Бэкона, но и о XX - XXI вв. и еще о многих
последующих веках человеческой цивилизации.
астрологии, суеверной и невежественной; но, согласно его учению, есть еще и
"здравая" астрология, которая чисто научно и чисто технически будет изучать
воздействие неба на земную атмосферу,
природы, и все события в личной и общественной жизни человека (см. там же,
221 - 231).
поступают обычные трубадуры Бэкона, находящие в его философии только теорию
индуктивного метода в науке. Правда, об этой индукции он тошнотворно долбит
на протяжении десятков и сотен страни ц. Но если эту индукцию Бэкона
рассматривать только в рамках обычного индуктивного метода в науке, то можно
лишь поражаться убожеством достигаемых на этом пути результатов. Затратив
около тридцати страниц на определение тепла индуктивным методом, Бэкон д ает
такую сводку своего исследования, считая ее к тому же краткой, хотя она
очень длинна и бессодержательна: "...тепло есть движение распространения,
затрудненное и происходящее в малых частях. Но это распространение особого
вида: распространяясь вокруг
особого вида: она не медленная, а возбужденная и обладает некоторой
стремительностью. То же самое и в отношении к действию. Здесь определение
таково: если ты сможешь вызвать в како м-либо природном теле движение
распространения или расширения, обуздать это движение и направить его в себя
само таким образом, чтобы расширение не происходило равномерно, но
поочередно, то допускаясь, то подавляясь, то ты, без сомнения, произведешь
тепл о" (22, 2, 122 - 123).
себе представить. Тепло оказывается здесь не чем иным, как распространением
частиц. А в каком же природном явлении нет распространения частиц? Дальше
говорится о каком-то затруднении
поочередном расширении и сжатии. Все это, конечно, вовсе не есть определение
тепла, и бэконовская индукция здесь мало чему помогает. Индукция тут
совершенно ни при чем. Индукция ему нужна для того, чтобы творить чудеса, и
притом творить их научно-технически. Тут одинаково важны и индукция, и все
эти таинственные "формы" вещей. Бэкон - проповедник магии и астрологии.
Заметим также, что он - проповедник и алхимии и тоже не прочь прев ращать
любые металлы в золото (см. 22, 1, 116). Но смеяться над этим нечего. Ведь
современная нам химия тоже вполне близка к превращению одних элементов в
другие. Индуктивный метод Бэкона и его учение о формах - пророчество той
цивилизации, которая самом у Бэкону и не снилась, а для нас это пророчество
выглядит даже страшно.
Ренессанса и как далеко он выходит за его пределы. Покамест он говорит о
могуществе человека в самой общей форме, он, конечно, возрожденец. И
покамест он привлекает неоплатонические "формы " и "эманации", он тоже еще
возрожденец, как и в своих восторгах перед теми информациями, которые несет
с собою яркая человеческая чувственность. Но когда это могущество человека
доходит до творения чудес научно-техническими средствами, здесь уже не Возр
ождение, но развал этого Возрождения и пророчество о таких типах
цивилизации, которые никакому Возрождению еще не были понятны. Возрождению
были понятны те "чудеса" астрологии, алхимии и вообще магии, которые Бэкон
считает основанными на суеверии и невеж естве. Но творение чудес
научно-техническими средствами - это не возрожденческая идея.
нужды формулировать эту эстетику путем анализа теоретических рассуждений об
индукции. Сам Бэкон облегчил нам эту задачу путем своего особого, и притом
чисто символического, толкования м ифологии. Бэкон очень часто берет
античные мифы и начинает их интерпретировать с использованием всех своих
индуктивных наблюдений. Получается своего рода индуктивно-символическая
эстетика. Но поскольку Бэкон придает ей огромное значение, необходимо сказа
ть об этом специально.
Один из этих трактатов, именно "О мудрости древних" (1609), начинается с
довольно подробного предисловия (22, 2, 228 - 232). Здесь Бэкон совершенно
правильно говорит о тайном смысле
и забавную сюжетность. Мифы эти создавались в течение многих веков, и потому
в них возможны противоречия. Стремясь извлечь из древних мифов их
философскую сущность, он считает антич ные мифы своего рода аллегориями.
Однако, с нашей современной точки зрения, метод Бэкона едва ли сводится
только к одной аллегоризации. Ведь аллегория всегда есть указание на
какой-нибудь другой предмет, не обрисованный в самой аллегории, так что
отвлече нная истина мифа с аллегорической точки зрения могла бы быть
представлена при помощи любого другого сюжета. В аллегории сюжетная сторона
вовсе не имеет самостоятельного значения, а является только одним из
бесчисленных примеров функционирования той отвле ченной истины, на которую
она указывает. Однако богов и демонов античной мифологии, о которых говорит
Бэкон, вовсе нельзя понимать как обыкновенных людей, и притом в сфере самого
обыкновенного быта. Эти мифологические фигуры уже по своему сюжету являются
обрисовкой космического процесса в целом. Поэтому обобщенная философская
мысль, которая извлекается Бэконом из этих мифов, вовсе не есть что-нибудь
иное, на что миф указывал бы только со стороны. Эти философские идеи и эти
мифы одинаково являются космич ескими, т.е. говорят о космосе, о его
происхождении, о его структуре и происходящих в нем процессах. Поэтому под
пером Бэкона все эти мифы хотя и трактуются философски, все же вовсе не
указывают на что-нибудь иное, а указывают только на самих же себя, да ются в
философском, но в то же самое время вполне адекватном виде. Однако в таком
случае уже не стоит сводить все эти мифы только на басни Лафонтена или
Крылова, а нужно понимать их символически, не аллегорически, но именно
символически. А так как филосо фские идеи, извлекаемые Бэконом из античных
мифов, вполне соответствуют его индуктивно-эмпирическим наблюдениям и
античные мифы являются художественными произведениями, то мы не ошибемся,
если назовем эту бэконовскую разработку античной мифологии именно
лучше всего об этом сказано у него в толковании античного мифа об Орфее.
Бэкон так и пишет, что миф об Орфее "дает образ универсальной философии"
(22, 2, 252). Тут весьма характерно, что, с точки зрения Бэкона, философия
вовсе не сводится только на рассудочное построение, но должна творить чудеса
и ошеломлять все живое и неживое своими методами. "...Личность Орфея,
человека удивительного, поистине божественного, владеющего любой гар монией,
умевшего сладостными мелодиями волновать и увлекать всех и вся, очень легко
может быть использована как изображение философии" (там же, 252). Желая
вернуть к жизни свою умершую супругу, он своим сладостным пением и игрой
очаровывает подземных бог ов, которые под его воздействием разрешают ей
вернуться на поверхность земли. После гибели своей супруги "Орфей в
отчаянии, возненавидя женщин удалился в пустынные места и там такими же
сладостными звуками лиры и пением сначала привлек к себе всех зверей ; а те,
утратив свою природу, свою дикую свирепость, неподвластные больше
побуждениям похоти и ярости, не заботясь, как удовлетворить голод или как
выследить свою добычу, стояли вокруг него, как в театре, добродушные и
кроткие, лишь жадно вслушиваясь в з вуки его лиры" (там же, 252 - 253).
Именно так Бэкон понимает "искусное управление природой". А в том, что Орфей
был растерзан неистовыми вакханками, Бэкон видит символ низших
общественно-исторических сил, не терпящих торжества высшей философии.
перейдем теперь к тому, как на основании мифов Бэкон понимает все
существующее, и прежде всего материю.
(Посейдона), бога моря, знающий все прошлое, все настоящее и все будущее.
Кроме того, от него нельзя добиться помощи ни в каком деле потому что он все
время превращается то в огонь, то в воду, то в зверей, когда его пытаются
связать для получения от него предсказаний. Материя тоже обладает своими
собственными законами, которые никак нельзя насиловать, и она ускользает от
каждого, кто хотел бы воспользоваться ею для своих эгоистических целей:
"...если какой-нибудь опытный служитель природы применит насилие к материи и
начнет мучить и терзать ее, будто он поставил своей целью уничтожить ее, то
материя в свою очередь... оказавшись в столь затруднительном положении,
претерпевает удивител ьные превращения, принимает различные образы, переходя
от одного изменения к другому, до тех пор, пока не совершит весь круговорот
и не возвратится в прежнее состояние, если только продолжает испытывать
воздействие этой силы" (там же, 257 - 258).
момент, что Протей знает все прошедшее, настоящее и будущее. По-видимому,
Бэкон хочет подчеркнуть, что именно при таком условии человек может
уклониться от насилия над законами мате рии. "Ведь для того, чтобы познать
претерпевания и процессы материи, необходимо понимание в целом всего сущего
- и того, что было, и того, что есть, и того, что будет, хотя бы знание это
и не распространялось на отдельные частности" (там же, 258).
Бэкон привлекает античный образ Эроса, которого он называет латинскими
именами Амур или Купидон. Бэкону известна та древнейшая форма мифа об Амуре
когда он трактуется среди вообще первы х потенций бытия наряду с Хаосом. Это
темное влечение, охватывающее весь мир, поддерживающее его как целое и тем
самым уже не могущее превратиться в хаотический беспорядок. "Этот Амур, как
Панов Вадим
Лукин Евгений
Посняков Андрей
Афанасьев Роман
Зыков Виталий
Перумов Ник