дает ей действительность, широкое приме нение и развитие. Если я стою на
точке зрения жалости, то я не могу отрицать то учреждение, благодаря
которому можно на деле жалеть, т.е. давать помощь и защиту вместо десятков и
самое большое сотен единиц - десяткам и сотням миллионов людей.
организованной жалости может отрицаться только по недоразумению. Некоторые
из таких недоразумений нам нужно рассмотреть прежде, чем перейти к понятию
христианского государства.
противоречащий его определению как организованной жалости. При этом не
различают суровости необходимой и целесообразной от бесполезной и
произвольной жестокости. Между тем первая не п ротиворечит жалости, а
вторая, как злоупотребление, противоречит смыслу самого государства, и,
следовательно, ни та, ни другая ничего не говорят против определения
государства (разумеется, нормального) как организованной жалости. Мнимое
противоречие здес ь основано на такой же поверхностной видимости, как если
бы кто-нибудь указывал на бессмысленную жестокость неудачной хирургической
операции, а также, кстати, на страдания больного даже при удачной операции,
как на очевидное противоречие с понятием хирур гии, в смысле благодетельного
искусства, помогающего людям в известных телесных страданиях. Слишком
очевидно, что такие представители государственной власти, как, напр., Иван
IV, так же мало свидетельствуют против человеколюбивой основы государства,
как
образованный читатель имеет право чувствовать себя оскорбленным при
напоминании ему такой азбуки, но если он знаком с новейшими течениями мысли
в России, то он не сочтет меня виновником э того оскорбления.
бывает безжалостно. Жалея мирных людей, которых оно защищает от хищных
насильников, оно с этими должно поступать безжалостно. Такая односторонняя
жалость не соответствует нравственному
определения государства, ибо, во-первых, жалость, хотя бы односторонняя,
есть все-таки жалость, а не что-нибудь другое; а во-вторых, государство,
даже нормальное, никак не есть выражени е достигнутого нравственного идеала,
а только одна из главных организаций, необходимых для достижения этого
идеала. Достигнутое идеальное состояние человечества, или Царство Божие как
осуществленное, очевидно, несовместимо с государством, но оно несовмес тимо
и с жалостью. Когда все снова будет "добро зело", тогда кого же можно будет
жалеть? А пока есть кого жалеть, есть кого и защищать, и нравственная
потребность в целесообразно и широко организованной системе такой защиты,
т.е. нравственное значение го сударства, остается в силе. А безжалостность
государства к тем, от кого или против кого приходится защищать мирное
общество, - разве эта безжалостность, фактически несомненная, есть нечто
безусловно роковое, и даже фактически - разве она что-нибудь неизм енное?
Разве это не исторический факт, что отношение государства к его врагам
прогрессирует именно в смысле меньшей жестокости и, следовательно, большей
жалости? Прежде их мучительно истребляли целыми семьями и родами (как еще и
теперь делается в Китае); потом каждый стал отвечать за самого себя, далее
изменился самый характер ответственности: перестали мучить преступников ради
одного мучения; наконец, теперь ставят уже и положительную задачу
нравственной помощи им. Чем же в последнем основании обусловл ены такие
перемены? Когда государство ограничивает или упраздняет смертную казнь,
отменяет пытки и телесные наказания, заботится об улучшении тюрем и мест
ссылки, не ясно ли, что, жалея и защищая мирных людей, страдающих от
преступлений, оно начинает рас пространять свою жалость и на противную
сторону - на самих преступников? Следовательно, указание на одностороннюю
жалость начинает терять силу уже фактически. И именно лишь благодаря
государству организация жалости перестает быть одностороннею, ибо людск ая
толпа и теперь еще в своем отношении к общественным врагам руководится в
большинстве случаев старыми безжалостными максимами: собаке собачья и
смерть; поделом вору и мука; да чтоб и другим неповадно было. Такие максимы
теряют практическую силу благода ря именно государству, которое более
свободно в этом деле от односторонности в том и другом отношении, так как,
властно сдерживая мстительные инстинкты толпы, готовой растерзать
преступника, государство вместе с тем никогда не откажется от обязанности че
ловеколюбия - противодействовать преступлениям, как хотели бы те странные
моралисты, которые на деле жалеют только обидчиков, насильников и хищников
при полном равнодушии к их жертвам. Вот уже действительно односторонняя
жалость!182
явиться со стороны юристов-философов, видящих в государстве воплощение права
как начала безусловно самостоятельного и отдельного от нравственности вообще
и от мотивов милосердия в ос обенности. Действительное различие между правом
и нравственностью было нами прежде указано183: оно не упраздняет связи между
ними, а, напротив, обусловлено именно этою связью. Для того чтобы на место
этого различия поставить отдельность и противуположнос ть, нужно искать
безусловного принципа, определяющего в последнем основании всякое правовое
отношение, как такое, где-нибудь вне нравственной области и по возможности
дальше от нее.
представляется прежде всего сила или мощь: Macht geht vor Recht223. Что
правовые отношения в историческом порядке следуют за насильственными, - это
так же несомненно, как и то, что в исто рии нашей планеты органическая жизнь
явилась после и на основе процессов неорганических, из чего, конечно, не
следует, чтобы собственным принципом органических форм, как таких, было
неорганическое вещество. Игра естественных сил в человечестве есть лишь
бы различие между правом и бесправием? Право есть ограниченная сила, но дело
именно в том, что ограничивает силу. Подобным образом и нравственность можно
определить как преодолеваемо е зло, из чего не следует, чтобы принципом
нравственности было зло.
области понятие силы заменим более человеческим понятием свободы. Что в
глубочайшей основе всех правовых отношений лежит индивидуальная свобода, -
это несомненно, но есть ли она дейст вительно безусловный принцип права? Это
невозможно по двум причинам: во-первых, потому, что она в действительности
не безусловна, а во-вторых, потому, что она вообще не есть определяющий
принцип права. По первому пункту я хочу сказать не то, что человече ская
свобода никогда не бывает безусловной, а лишь то, что она не имеет этого
характера в той области реальных отношений, в которой и для которой
существует право. Предположим, что какой-нибудь во плоти живущий на земле
человек действительно обладает без условною свободою, т.е. что он может
одним актом своей воли, независимо ни от каких внешних условий и
посредствующих необходимых процессов, совершать все, что он хочет. Ясно, что
такой человек стоял бы вне области правовых отношений: если бы его безуслов
но свободная воля определилась в сторону зла, никакое чужое действие не
могло бы ее ограничить, она была бы недоступна для закона и власти, а если
бы она определилась в сторону добра, то она сделала бы излишними всякую
власть и всякий закон.
отношений, нечего и говорить по поводу права: оно имеет дело только со
свободою ограниченною и условною, и спрашивается именно, какого рода
ограничения или условия имеют характер правов ой. Свобода одного
ограничивается свободою другого, однако не всякое такое ограничение выражает
собою право. Если свобода одного человека будет ограничена свободою его
ближнего, который свободно свернет ему голову или посадит его по своему
усмотрению на
ограничение свободы не представляет никаких специфических признаков
правового принципа, как такого. Их нужно искать не в факте какого-нибудь
ограничения свободы, а в равномерном и всеобще м характере ограничения: если
свобода одного ограничивается равным образом, как и свобода другого, или
если свободному действию каждого полагается общий для всех предел, тогда
только ограничение свободы получает правовой характер.
равенством, следовательно, свобода условная. Но и равенство, ее
определяющее, не есть безусловно самостоятельный принцип для права. По
существенному своему признаку правовая норма о твечает кроме требования
равенства необходимо и требованию справедливости. Эти два понятия хотя и
сродны, однако далеко не тождественны между собою. Когда фараон египетский
издал закон, повелевающий умерщвлять всех еврейских новорожденных224, то
несправе дливость этого закона, конечно, состояла не в одном только
неравенстве отношения к еврейским и к египетским младенцам; и если бы фараон
повелел затем умерщвлять не одних еврейских, но всех новорожденных вообще,
то хотя этот новый закон удовлетворял бы тр ебованию равенства, однако никто
не решился бы назвать его справедливым. Справедливость не есть простое
равенство, а равенство в исполнении должного. Справедливый должник есть не
тот, который равно отказывается в уплате всем своим кредиторам, а тот, кото
рый всем им равномерно выплачивает свой долг; справедливый отец не тот,
конечно, который одинаково равнодушен ко всем своим детям, а тот, который
показывает им всем одинаковую любовь.
определяется последним, т.е. окончательно - справедливостью. Это понятие уже
переводит нас прямо в область нравственную. А здесь, как мы знаем, каждая
добродетель не есть отдельная
видоизменения единого или, точнее, триединого начала, определяющего наше
Лондон Джек
Володихин Дмитрий
Сертаков Виталий
Лондон Джек
Суворов Виктор
Шилова Юлия