убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть
ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого
этого вопроса, помимо этого ссылка
известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того
безусловного, определяющего всю жизнь значения, какое они, бесспорно, имеют
для других животных, находящихся под неогран иченною властью этих
инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих животных
мы находим особенно сильное развитие именно социального или
альтруистического инстинкта, и в этом отношении человек далеко уступает,
например, пчелам и мурав ьям. Вообще, если иметь в виду только
непосредственную, или инстинктивную, нравственность, то должно признать, что
большая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая
пословица, как "ворон ворону глаз не выклюет", не имеет никакой аналогии в
человечестве. Даже широкая общественность человека не есть прямое следствие
социального инстинкта в нравственном альтруистическом смысле; напротив,
большею частию эта внешняя общественность по психическому своему источнику
имеет скорее антиморальный и антисоциальный характер, будучи основана на
общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и
эксплуатации одних другими; там же, где общественность действительно
представляет нравственный характер, это имеет другие, более высокие осно
вания, нежели природный инстинкт.
на инстинкте, может иметь место только у тех животных, у которых брюшная
нервная система (составляющая ближайшую материальную подкладку
непосредственной, или инстинктивной, душевной жизни) решительно преобладает
над головною нервною системой (составляющею материальную подкладку сознания
и рефлексии); но так как у человека (особенно в мужском поле), к несчастию
или счастию, мы видим обратное явление, а именно решительное преобладани е
головных нервных центров над брюшными, вследствие чего элемент сознания и
разумной рефлексии необходимо входит и в нравственные его определения, то
тем самым исключительно инстинктивная нравственность оказывается для него
непригодною.
умственного значения, так как в самом принципе своем отрицает главное
умственное требование этики - дать разумное объяснение или оправдание
основному нравственному факту, а признает то лько этот факт в его
непосредственном, эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было
сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического, реального
значения вследствие слабости у человека нравственных инстинктов
(соответственно сравни тельно малому развитию у него брюшных нервных центров
и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не
может иметь ни умственного интереса, ни практической силы, то, очевидно, она
вообще не может иметь самостоятельного значения, а должна быть принята
только как указание той инстинктивной, или непосредственной, стороны,
которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у
человека определяющей силы по указанным причинам.
bestiarum231, которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для
человеческой нравственности разумного основания. С этим согласен и главный
новейший представитель разбираемого у чения Шопенгауэр, который обращается
для подкрепления своего эмпирического начала к некоторой умозрительной идее.
нераздельно, едино и тождественно во всем и во всех, множественность же,
раздельность и отчуждение существ и вещей, определяемые principio
individuationis232, то есть началом обособлен ия, существуют только в
явлении или представлении по закону причинности, реализованному в материи, в
условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из нее
нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутр
енно соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство
сущего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него деятельность, в
которой одно существо относится к другому как к совершенно от него
отдельному и чужому, соответствует лишь фи зическому закону явления. Но что
же из этого следует? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное
тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную
множественность и раздельность, еще не заключается объективного преимущест
ва одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность
существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство.
Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и
столь же необходимо раздельны в я влении, это только две стороны одного и
того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества
одна пред другою. Если б эти две стороны исключали друг друга, тогда,
конечно, только одна из них могла бы быть истинною, а другая необходимо была
бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в
том случае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов,
каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том
же отношении; тогда по логическому закону тождества происходила бы дилемма,
т.е. нужно было бы признать один из предикатов истинным, а другой ложным. Но
так как в нашем случае единство и множественность утверждаются не в одном и
том же отношении, а в различных, именно единств о в отношении к субстанции,
а множественность в отношении к явлению, то тем самым отрицается их
исключительность, и дилемма не имеет места.
сторон бытия показывает, что они вообще совместимы; а потому если вследствие
необходимого закона исторического развития различные религиозные и
философские учения останавливаются попере менно то на субстанциальном
единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это
есть заблуждение, необходимое исторически, но не безусловно. Из того, что ум
человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он
индивидуализма, симпатии и эгоизма не исключает нравственной
неравноправности этих двух начал.
в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред
другим. Для того чтобы показать ложность или внутреннюю несостоятельность
эгоизма, недостаточно утверждать,
представлении, есть призрак и обман, что principium individuationis (начало
особности) есть покров Майи и т.п.; ибо такие утверждения или суть
фигуральные выражения без определенного
множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть
представление, а не Ding an sich, причем представлением определяется как
объект, так равно и субъект (то есть по соотн осительности этих двух
терминов и субъект, как такой, возможен только в представлении), то в этом
случае как действующий субъект, так равно и те, в пользу которых он морально
действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и самая моральная
деят ельность, которая стремится к утверждению призрачного существования
других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей
эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного
существования самого действующего лица.
деятельность является ничем не лучше, не истиннее и не нормальнее
деятельности безнравственной, или эгоистической. Когда вы из сострадания
помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности, де лаете благодеяние, вы
ведь утверждаете индивидуальное, особное существование этого другого
субъекта, вы хотите, чтобы он, как такой, существовал и был счастлив - он,
эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не
может нужда ться в нашей помощи. Следовательно, нравственная деятельность,
которая вообще стремится к утверждению и развитию индивидуального бытия всех
существ в их множественности, тем самым, по понятиям Шопенгауэра, стремится
к утверждению призрака и обмана, следо вательно, она ненормальна, и, таким
образом, метафизическая идея монизма вместо того, чтоб обосновывать
нравственность, обращается против нее. А отсюда следует, что мы должны
искать других рациональных оснований для этики.
формулы нравственного принципа действий, на которую ссылается Шопенгауэр, а
именно: никому не вреди, а всем сколько можешь помогай - neminem laede imo
omnes, quantum potes, juva233. Эт о верховное нравственное правило не
ограничивается отрицательным требованием "никому не вреди", но содержит в
себе непременно и положительное требование "всем помогай", т.е. оно требует
от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, н о также
главным образом того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания, и не
нами причиненного, от нас не зависящего. Это есть лишь возведенное в принцип
чувство симпатии, или сострадания, и так как здесь не может быть никакого
внутреннего ограни чения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше,
ограничение же quantum potes, "сколько можешь", относится лишь к физической
возможности исполнения, а не к нравственной воле), то окончательный смысл
этого положительного нравственного принципа, указываю щий последнюю цель
нормальной практической деятельности и высшее нравственное благо, или добро,
может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к освобождению всех
существ от всякого страдания, или от страдания как такого.
необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление
от него.
известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и
противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может
Володихин Дмитрий
Орлов Алекс
Посняков Андрей
Прозоров Александр
Прозоров Александр
Корнев Павел