=
экзистенциального вопроса о кто присутствия
Ответ на вопрос, кто это сущее (присутствие) всякий раз есть, был как кажется уже дан при формальном показании основоопределенности присутствия (ср. = 9). Присутствие есть сущее, которое есть
всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение указывает на онтологическое
устройство, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое - хотя и
вчерне - показание, что всякий раз одно Я есть это сущее, а не другие. Ответ
на кто идет из самого Я, "субъекта", "самости". Кто -- это то, что сквозь
смену расположении и переживаний держится тожественным и соотносит себя
притом с этой множественностью. Онтологически мы понимаем его как нечто
всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в
преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то
же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости. Можно отвергать
субстанцию души равно как вещность сознания и предметность личности,
онтологически дело остается при введения чего-то, чье бытие выражение или
нет сохраняет смысл наличности. Субстанциальность есть онтологическая
путеводная нить для определения того сущего, от которого приходит ответ на
вопрос о кто. Присутствие невысказанно заранее осмысливается как наличное.
Во всяком случае неопределенность его бытия имплицирует
всегда этот бытийный смысл. Наличность однако есть бытийный образ
неприсутствиеразмерного сущего.
Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз есть присутствие, не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь онтологической интерпретации такой "данности" недвусмысленно намечен. Под вопросом остается даже, адекватно ли онтическим содержанием вышеприведенного высказывания передан хотя бы просто феноменальный состав повседневного присутствия. Может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я сам.
Если феноменальный показ, идя от способа бытия самого сущего, при получении онтически-онтологических высказываний призван сохранять преимущество даже перед самопонятнейшими и издавна привычными ответами и из них почерпаемыми постановками проблем, феноменологическая интерпретация присутствия в виду выдвигаемых сейчас вопросов должна быть защищена от искажения проблематики.
Не противно ли однако правилам всякой здравой методики, когда выставление проблематики не придерживается очевидных данностей тематической сферы? А что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего "данного", не только от сущего "мира", но и от бытия других "Я"? Может быть, действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное, рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. Это соображение открывает даже доступ к самостоятельной феноменологической проблематике, в качестве "формальной феноменологии сознания" имеющей свое принципиальное, задающее рамки значение.
В предлежащем контексте экзистенциальной аналитики фактического присутствия встает вопрос, размыкает ли названный способ задания Я присутствие в его повседневности, если он вообще его размыкает. Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию должна быть просто внимающая рефлексия над Я поступков? Что если этот род "самозадания" присутствия для экзистенциальной аналитики соблазн, а именно такой, который основан в бытии самого присутствия? Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда мое, оказывается
основанием тому, что присутствие ближайшим образом и большей
частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с
вышеназванной данности Я, попадает как бы в ловушку самого присутствия и его
напрашивающегося
онтологический горизонт для определения доступного через прямую данность
остается в принципе неопределенным? Можно пожалуй всегда онтически
правомерно говорить об атом сущем, что "Я" есмь оно. Онтологическая
аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна однако
ставить их под принципиальные оговорки. ''Я" можно понимать только в смысле
необязывающего формального указания на что-то, что в конкретной
феноменальной бытийной взаимосвязи разоблачится возможно как его
"противоположность". Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде
сущего, которое сущности лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный
способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя.*
Опять же и данная до сих пор позитивная интерпретация присутствия запрещает отправляться от формальной данности Я в видах феноменально удовлетворительного ответа на вопрос о кто. Прояснение бытия-в-мире показало, что не "бывает" ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других. Если однако ''другие" всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире, то эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к принятию онтологической структуры такой "данности" за самопонятную и не требующую исследования. Задача в том чтобы сделать феноменально зримым и онтологически адекватно интерпретировать способ этого соприсутствия в ближайшей повседневности.
Как онтическая самопонятность по-себе-бытия внутримирно сущего соблазняет считать смысл этого бытия онтологически сам собой разумеющимся и заставляет упустить феномен мира, так же и онтическая самопонятность того, что присутствие всякий раз мое, таит в себе возможное извращение относящейся сюда онтологической проблематики. Ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и
онтически.
Но разве тогда у экзистенциально-аналитического решения вопроса о кто вообще нет путеводной нити? Никоим образом. Конечно, в качестве таковой из числа выше (== 9 и 12) данных формальных
признаков бытийного
устройства присутствия служат не столько до сих пор обсуждавшиеся, сколько
те, по которым "сущность" присутствия основана в его экзистенции. Если "Я"
есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться
экзистенциально. На кто тогда возможно ответить лишь в феноменальном
выявлении определенного способа бытия присутствия. Если присутствие всегда
лишь экзистируя есть своя самость, то постоянство самости, равно как ее
возможное "несамостояние", требует экзистенциально-онтологической постановки
вопроса как единственно адекватного подхода к ее проблематике.
Если однако самость понимать "лишь" как один из способов бытия этого сущего, то это сводится как будто все же к распылению собственного "ядра" присутствия. Такие опасения питаются однако превратным предрассудком, что разбираемое сущее имеет в основе все-таки способ бытия наличности, пусть его и отмежевывают от массива случающейся телесной вещи. Только "субстанция" человека есть не дух как синтез души и тела, но
экзистенция.
= 26. Соприсутствие других
и повседневное событие
Ответ на вопрос о кто повседневного присутствия должен быть добыт в анализе того способа быть, в каком присутствие ближайшим образом и большей частью держится. Разыскание берет ориентир на бытие-в-мире, через каковое основоустройство присутствия сообусловлен всякий модус его бытия. Если мы были вправе сказать, что через предыдущую экспликацию мира в обзор вошли уже и прочие структурные моменты бытия-в-мире, то через них известным образом должен быть подготовлен и ответ на вопрос кто.
"Описание" ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в работе средством "совстречны" другие, для кого назначено "изделие". В способе бытия этого подручного, т.е. в его имении-дела лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено "по плечу". Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или "поставщик" как тот, кто хорошо или плохо "обслуживает". Поле к примеру, вдоль которого
мы идем "за город", показывает себя принадлежащим тому-то, кем содержится в
порядке, используемая книга куплена у..., получена в подарок от... и тому
подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по-себе-бытии на
знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как "чужая лодка"
она указывает на других. Другие, "встречающие" так в подручной мироокружной
взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи,
но эти "вещи" встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой
мир заранее уже всегда также и мой. В предыдущем анализе круг внутримирно
встречающего был сначала сужен до подручного средства, соотв. до наличной
природы, стало быть до сущего неприсутствиеразмерного характера. Это
ограничение было необходимо не только в целях упрощения экспликации, но
прежде всего потому, что способ бытия внутримирно встречного присутствия
других отличается от подручности и наличности. Мир присутствия высвобождает
таким образом сущее, которое не только отлично от средств и вещей вообще, но
сообразно своему роду бытия в качестве присутствия само существует, способом
бытия-в-мире, "в" таком мире, в каком оно еще и внутримирно встречно. Это
сущее ни налично ни подручно, а существует так же, как само высвобождающее
присутствие - оно тоже-и со-присутствует. Захоти мы тогда уж и мир вообще
идентифицировать с внутримирно сущим, то надо было бы сказать, что "мир"
есть тоже присутствие.
Характеристика встречи других ориентируется так однако все же опять на всегда свое присутствие. Не исходит ли и она из отличения и изоляции "Я", так что потом надо от этого изолированного субъекта искать перехода к другим? Во избежание этого недоразумения надо заметить, в каком смысле здесь идет речь о "других". "Другие" означает не то же что:
весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот
те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и
он тоже. Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера
"со"-наличия внутри мира. "Со" здесь присутствиеразмерно, "тоже" означает
равенство бытия как усматривающе-озаботившегося бытия-в-мире. "Со" и "тоже"
надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого
совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими.
Мир
со-бытие с другими. Внутримирное
по-себе-бытие есть соприсутствие.
Другие встречны не в заранее различающем выхватывании ближайше наличного своего субъекта из прочих тоже имеющихся субъектов, не в первичном вглядывании в самого себя, причем фиксируется лишь от-чего отличия. Они встречают из мира, в каком по сути держится озаботившееся-усматривающее присутствие. Вопреки легко вторгающимся теоретически измысленным "объяснениям" наличия других надо твердо держаться показанного феноменального обстоятельства их мироокружной встречности. Этот ближайший и стихийный мирный модус встречи присутствия идет так далеко, что даже свое присутствие сначала "обнаруживается" им самим в отвлечении от, или вообще еще не "видении" "переживаний" и ''центра поступков". Присутствие находит "себя самого" сначала в том, что оно исполняет, использует, ожидает, предотвращает, - в ближайше озаботившем подручном.
И даже когда присутствие само себя отчетливо определяет как: Я-здесь, то это местное определение лица должно пониматься из "экзистенциальной пространственности присутствия. При интерпретации последней (=
23) мы уже отмечали, что это Я-здесь
подразумевает не какую-то отличительную точку Я-вещи, но понимает себя как
бытие-в из там подручного мира, при котором держится присутствие как
озабочение.
В. ф. Гумбольдт указал на языки, выражающие "Я" через "здесь", "Ты" через "вот", "Он" через "там", передающие стало быть - формулируя грамматически - личные местоимения через обстоятельства места. Подлежит дискуссии, каково исконное значение выражений места, наречное или местоименное. Спор теряет почву, если обращают внимание на то, что наречия места отнесены к Я qua присутствие. "Здесь", "там" и "вот" суть первично не чистые местные определения внутримирного наличного в пространственных точках сущего, но черты исходной пространственности присутствия. Предполагаемые наречия места суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное и не категориальное значение. Они однако также и не местоимения, их значение располагается до различия наречий места и личных местоимений; но собственно присутственно-пространственное значение этих выражений свидетельствует, что не искривленное теорией
толкование присутствия видит его непосредственно в его пространственном,
т.е. отдаляюще-направляющем "бытии при" озаботившем мире. В "здесь"
поглощенное своим миром присутствие говорит не к себе, но мимо себя к "там"
усмотренного подручного и все же имеет в виду себя в экзистенциальной
пространственности.
Присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из своего мира, и соприсутствие других многосложно встречает из внутримирно подручного. Однако также и когда другие в их присутствии как бы тематизируются, они встречны не как наличные веще-лица, но мы застаем их "за работой", т.е. сначала в их бытии-в-мире. Даже если мы видим другого "просто бездельничающим", он никогда не воспринимается как наличная человеко-вещь, но "безделье" тут экзистенциальный модус бытия: неозаботившееся, неосмотрительное пребывание при всем и ничем. Другой встречает в своем соприсутствии в мире.
Но выражение "присутствие" ясно показывает ведь, что это сущее "ближайшим образом" есть безотносительно к другим, что вторично оно может быть еще и "с" другими. Нельзя однако упускать из виду, что мы употребляем термин соприсутствие для обозначения того бытия, на которое внутримирно отпущены сущие другие. Это соприсутствие других внутримирно разомкнуто для присутствия и тем самым также для соприсутствующих лишь потому, что присутствие сущностно само по себе есть событие. Феноменологическое высказывание: присутствие есть по сути со-бытие, имеет экзистенциально-онтологический смысл. Оно не имеет в виду онтически констатировать, что я не один фактически наличен, а бывают еще другие моего вида. Если бы тезис, что бытие-в-мире присутствия по сути конституировано событием, такое подразумевал, событие было бы не экзистенциальной определенностью, присущей присутствию от него самого из его образа бытия, а свойством, возникающим всегда на основе явления других. Присутствие экзистенциально определено событием и тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят. Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событие и для него. Одиночество есть дефективный модус со-бытия, его возможность доказательство последнего. Фактическое одиночество с другой стороны снимается не тем, что "рядом" со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, присутствие может быть одиноким. Событие и фактичность друг-с-другом-бытия основываются поэтому не
на появлении нескольких "субъектов" вместе. Одиночество "среди" многих
значит однако в отношении бытия многих опять же не что они при этом лишь
наличны. И в бытии "среди них" они тоже соприсутствуют: их соприсутствие
встречает в модусе безразличия и чужести. Одиночество и "разлука" суть
модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает
встретиться в своем мире присутствию других. Событие есть определенность
всегда своего присутствия; соприсутствие характеризует присутствие других,
насколько оно высвобождено для события его миром. Свое присутствие,
насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное
для других соприсутствие.
Если соприсутствие оказывается экзистенциально конститутивным для бытия-в-мире, то оно должно, равно как усматривающее обращение с внутримирно подручным, предвосхищающе характеризованное нами как озабочение, интерпретироваться из феномена заботы, в качестве каковой определяется бытие присутствия вообще (ср. гл. 6 этого разд.). Бытийный характер озабочения не может быть "свойствен событие, хотя этот последний способ бытия подобно озабочению есть бытие к внутримирно встречному сущему. Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но
заботятся о нем.
И "озабочение" питанием и одеждой, уход за больным телом тоже заботливость. Но это выражение мы соответственно применению озабочения понимаем как термин для экзистенциала. "Заботливость" как напр. фактичное социальное установление основана в бытийном устройстве бытия присутствия как события. Ее фактичная неотложность мотивирована тем, что присутствие обычно и чаще всего держится в дефективных модусах заботливости. Быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга суть возможные способы заботливости И именно названные последними модусы дефективности и индифферентности характеризуют повседневное и усредненное бытие друг с другом. Эти модусы бытия являют опять же черту незаметности и самопонятности, свойственную обыденному внутримирному соприсутствию других так же, как подручности каждодневно озабочивающих средств. Эти индифферентные модусы бытия друг с другом легко сбивают онтологическую интерпретацию на то, чтобы толковать это бытие ближайше как чистое наличие многих субъектов. Тут перед нами казалось бы лишь малозначащие разновидности того же образа бытия, и все же онтологически между
"безразличным" совместным слушанием произвольных вещей и
неимением дела друг до друга у сосуществующих друг с другом есть сущностная
разница.
Заботливость имеет в плане ее позитивных
модусов две крайние возможности. Она может с другого "заботу" как бы снять и
поставить себя в озабочении на его место, его заменить. Эта заботливость
берет то, чем надо озаботиться, на себя вместо другого. Он при этом выброшен
со своего места, отступает, чтобы потом принять то, чем озаботились, готовым
в свое распоряжение или совсем снять с себя его груз. При такой заботливости
другой может стать зависимым и подвластным, пусть та власть будет молчаливой
и останется для подвластного утаена. Эта заменяющая, снимающая "заботу"
заботливость определяет в широком объеме бытие-друг-с-другом и она касается
большей частью озабочения подручным.
Ей противостоит возможность такой заботливости, которая не столько заступает на место другого, сколько заступничает за него в его экзистенциальном умении быть, чтобы не снять с него "заботу", но собственно как таковую ее вернуть. Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы - т.е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным.
Заботливость выступает бытийным устроением присутствия, сопряженным в ее разных возможностях с его бытием к озаботившему миру, равно как с его собственным бытием к самому себе. Бытие с другими ближайшим образом и нередко исключительно основано на том, чем в таком бытии озаботились сообща. Бытие с другими, возникающее оттого, что люди заняты одним и тем же, не только держится чаще во внешних границах, но входит в модус отстраненности и сдержанности. Бытие-друг-с-другом тех, кто приставлен к тому же делу, питается часто только недоверием. Наоборот, общее выступание за одно и то же дело обусловлено всегда своей захваченностью присутствия. Эта собственная связанность делает впервые возможной правую деловитость, высвобождающую другого в его свободе для него самого.
Между
заменяюще-подчиняющей и заступнически-освобождающей -- держится повседневное
бытие-друг-с-другом, показывая многосложные смешанные формы, описание и
классификация которых лежат вне границ этого разыскания.
Как озабочению, способу открытия подручного, принадлежит усмотрение, так заботливость ведома осмотрительностью и присмотром. Оба могут вместе с заботливостью проходить соответствующие дефективные и индифферентные модусы вплоть до неосмотрительности и недосмотра, ведомого безразличием.
Мир высвобождает не только подручное как внутримирно встречающее сущее, но также присутствие, других в их событие. Это мироокружно высвобожденное сущее однако по самому своему бытийному смыслу есть бытие-в в том самом мире, где оно, встречное для других, соприсутствует. Мирность была интерпретирована (= 16) как целое отсыланий
значимости. В заранее понимающей освоенности с ней присутствие допускает
подручному встретиться как открытому в его имении-дела. Взаимосвязь
отсыланий значимости закреплена в бытии присутствия к его самому своему
бытию, с которым у него по сути не может быть имения-дела, которое наоборот
есть бытие, ради которого само присутствие есть как оно есть.
Согласно сейчас проведенному анализу однако к бытию присутствия, о каком для него в самом его бытии идет речь, принадлежит бытие с другими. Как событие присутствие тогда "есть" по сути ради других. Это надо понять как экзистенциальное сущностное высказывание. Также и когда фактическое присутствие к другим не повертывается, в них якобы не нуждается или же без них обходится, оно есть способом события. В событие как в экзистенциальном ради-других последние в своем присутствии уже разомкнуты. Эта заранее вместе с событием конституируемая разомкнутость других образует и значимость, т.е. мирность, в качестве какой она закреплена в экзистенциальном ради-чего. Отсюда конституированная так мирность мира, в каком присутствие по сути всегда уже есть, допускает мироокружно подручному встретить так, что вместе с ним как озаботившим усмотрение встречается соприсутствие других. В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны как свободнопарящие субъекты рядом с прочими вещами, но в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем.
Принадлежащая к событию разомкнутость соприсутствия других говорит: в бытийной понятливости присутствия уже лежит, поскольку его бытие есть событие, понятность других. Это понимание, подобно пониманию вообще, есть не выросшее из познания знание, а исходно экзистенциальный способ
быть, впервые делающий возможными познание и знание. Знание
себя основано в исходно понимающем событий. Оно движется сначала, сообразно
ближайшему способу быть сосуществующего бытия-в-мире, в понимающем знании
того, что присутствие вместе с другими усматривающе находит и чем
озаботилось в окружающем мире. Из озаботившего и с его пониманием понимается
заботливое озабочение. Другой разомкнут так ближайшим образом в
озаботившейся заботливости.
Шилова Юлия
Лондон Джек
Посняков Андрей
Афанасьев Роман
Сертаков Виталий
Суворов Виктор