принадлежит, таким образом, всем существам бе з исключения, ибо ничто из
реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как
в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица.
Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинен ы
естественной необходимости, а со второй - все они одинаково свободны, то,
следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с
метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в
указываемом отношении, и нет межд у ними никакого разделения, и,
следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни
умозрительных, противополагать безусловно разумные существа неразумным и
ограничивать нравственную область одними первыми.
неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило:
нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все
существа не как средства только, н о и как цели, или в форме императива:
действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство
только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического
императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а
именно: "никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай". Выражение
категорического императива дает только формальную логическую определенность
этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как
только к средствам, я могу и вр едить им, если это нужно для той цели, к
которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели,
я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их
пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помога ть есть
только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все
существа как на цели, а не средства.
деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет ее
идеальное содержание или последнюю, окончательную цель. Если нравственный
деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия,
как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех
субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей
есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или
средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность
всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда
ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель
нравственной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом
случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей
формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей.
Этим понятием царства целей определяется третье и окончательн ое выражение
категорического императива.
деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму
по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к
предметам нравственного действия и третье
замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает
исключительное значение одному первому выражению категорического императива.
Нравственное достоинство действия, гов орит он, относится исключительно к
форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то
обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением
категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе
или отвлече нно взятой, а присоединил и два другие, - это обстоятельство
показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями
Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и
которые он старался устранить, уступая объективно й необходимости самого
дела.
безумием несчастного Ницше, - об этом смотри далее в предисловии к первому
изданию.
впал в полное слабоумие.
намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т.е. не
только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов,
которыми вообще желательно пользоваться или об ладать ("все свое добро" и
т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его
сразу предполагать раньше философского выяснения.
(? ?(((((( (tm)((((<( ("(?( (?(((. ("((((( (tm)(d(...k(((((( (? ?(((( ((?
(?((( (((((?( (tm)( ((<( k((d...((( (?(?(, ((((((((((?((( (?(?( (?(
(((((d"(((( k(? (((((? ?(("((( (?( ((((( (?( k(((((((?(((( ? k(?
?((((((((?((( (Римл. II. 14 - 15).
сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли
понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им
представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это
по естественному закону, "написанному в сердцах их".
отношение между двумя предметами, в силу которого один из них всецело
полагается другим и без него вовсе существовать не может. В такой общей
зависимости от положительной религии этика не находится - вот все, что я
пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их действительной связи,
или взаимной зависимости in concreto. Что касается до так называемой
естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней выросло на
почв е нравственной философии и вне этики не имеет смысла, как будет
показано на своем месте; теперь же я имею в виду только тот довольно
распространенный у нас в последнее время взгляд, что нравственная жизнь
всецело определяется догматами и учреждениями пол ожительной религии и
должна быть у них в безусловном подчинении.
религия истинна, к которой принадлежит больше хороших людей. Хоть бы
намекнул он при этом на какой-нибудь метод для такой нравственной
статистики! (К сожалению, выяснить, кого имен но имел в виду Вл.Соловьев, не
удалось. Главным препятствием явилось отсутствие более или менее полной
библиографии критических работ о Вл.Соловьеве. - Ред.).
"Догматическое развитие церкви" в Православном Обозрении 1885 г.
[Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей ??
Православное обозрение. 1885. Декабрь. С. 727 - 798. Эта работа вошла в
первую часть большого произведения "История и будущность теократии" (Собр.
соч. Изд. 2. Т. 4)].
дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма, или
абсолютной бездушности, в природе не существует, но в этих предварительных
рассуждениях я стараюсь держать ся того, что бесспорно и общепонятно. - О
различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом о свободе
воли см. в особенности Шопенгауэра "Grundprobl[emen] der Ethik" и "Wille in
der Natur". Сущность его рассуждений воспроизведена мною в "К ритике отвлеч.
нач.". Глава IX ["Две основные проблемы этики" (Полн. собр. соч. М., 1910.
Т. IV); "Воля в природе" (Там же. 1901. Т. III). Помимо указанных ниже самим
Вл.Соловьевым немецких изданий Шопенгауэра философ с разной степенью
вероятности мог бы ть знаком и с русскими переводами этих работ (см., напр.:
Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики.
СПб., 1886; Шопенгауэр А. О воле в природе. М., 1891)].
отрицательный смысл - один без других (произвольное samotny - одинокий). В
русском и германских яз[ыках] возможны оба смысла, причем если дан
положительный (собственная, внутренняя причинность) , то отрицательный
(отсутствие другого) предполагается, но никак не наоборот. Так, словом
"самоучка" обозначается человек, бывший собственною причиной своего
образования и учившийся один, без помощи других (оба смысла здесь
совмещаются, как и в подобных
языке], напр. selfhelp). Но когда мы говорим, что вертел движется сам
(selbst, by itself alone), то здесь дан только тот отрицательный смысл, что
в настоящую минуту ничто постороннее этот предмет не толкает, причем вовсе
не разумеется, что он есть собственная причина своего движения, - напротив,
эта причина дана всецело в прежнем толчке, от него не зависящем.
лишь на тех же основаниях, на каких я могу сомневаться в одушевленности всех
других людей, кроме меня самого (см. выше). Точное разрешение этого чисто
теоретического сомнения невоз можно в области этики, да и не нужно для нее:
это задача гносеологии и метафизики.
значительная часть моей теоретической философии [Задуманный Вл.Соловьевым
труд по теоретической философии (наст. том с. 757 - 831) остался
незавершенным]. А пока для меня достаточно было показать, что нравственная
философия, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, ибо добро
остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора или
же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных сущ
еств. - Далее в настоящей книге, говоря о человеческой свободе, о свободе
лица и т.д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную, которая есть
этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не
возвращаясь уже к безусловно й свободе выбора, которая есть только
метафизический вопрос.