обмениваются ими в форме акафиста. Итак, реализм Рабле есть эстетический
апофеоз всякой гадости и пакости. И если вам угод но считать такой реализм
передовым, пожалуйста, считайте.
творчества Рабле, теперь уже четвертой, которая весьма ярко рисует
творческие методы, а также и само мировоззрение Рабле и которая, с нашей
точки зрения, все еще не получила для себя окончат ельной характеристики.
Это проблема смеха у Рабле. Нам представляется, что советское
литературоведение очень много сделало для выяснения характера этого смеха у
Рабле, причем особенно много потрудился в этом отношении Л.Е.Пинский (см.
95, 87 - 223).
есть какая-нибудь сатира на те или иные язвы личной и общественной жизни, он
направлен вовсе не на исправление пороков жизни, а, наоборот, имеет
некоторого рода вполне самостоятельн ое и самодовлеющее значение.
Л.Е.Пинский пишет: "Это в целом не сатира в точном смысле слова, не
возмущение против порока или негодование против зла в социальной и
культурной жизни. Пантагрюэльская компания, прежде всего брат Жан или
Панург, никак не сат иричны, а они - основные носители комического. Комизм
непринужденных проявлений чувственной природы - чревоугодие брата Жана,
похотливость Панурга, непристойность юного Гаргантюа - не призван вызывать
негодование читателя. Язык и весь облик самого расска зчика Алькофрибаса
Назье, одного из членов кружка пантагрюэльцев, явно исключают какой бы то ни
было сатирический тон по отношению к Панургу. Это скорее близкий друг,
второе "я" рассказчика, как и его главного героя. Панург должен забавлять,
смешить, уди влять и даже по-своему учить раблезианскую аудиторию, но никак
не возмущать ее" (там же, 188).
чтобы здесь речь шла только о смехе как о смехе. Комический предмет у Рабле
чрезвычайно противоречив. "Одна из самых удивительных черт смеха Рабле -
многозначность тона, сложное отнош ение к объекту комического. Откровенная
насмешка и апология, развенчание и восхищение, ирония и дифирамб сочетаются"
(там же, 181). Здесь Л.Е.Пинский подошел к весьма глубокой стороне
раблезианского смеха, хотя, как нам кажется, даже и этот крупный иссле
дователь не поставил последней точки в той характеристике смеха у Рабле,
которую можно было бы счесть окончательной. Комический предмет у Рабле не
просто противоречив. Необходимо обратить внимание на то, что ясно и самому
Л.Е.Пинскому, но только не форму лировано им с окончательной четкостью. Дело
в том, что такого рода смех не просто относится к противоречивому предмету,
но, кроме того, он еще имеет для Рабле и вполне самодовлеющее значение: он
его успокаивает, он излечивает все горе его жизни, он делае т его
независимым от объективного зла жизни, он дает ему последнее утешение, и тем
самым он узаконивает всю эту комическую предметность, считает ее нормальной
и естественной, он совершенно далек от всяких вопросов преодоления зла в
жизни. И нужно постави ть последнюю точку в этой характеристике, которая
заключается в том, что в результате такого смеха Рабле становится рад этому
жизненному злу, т.е. он не только его узаконивает, но еще и считает своей
последней радостью и утешением. Только при этом услови и эстетическая
характеристика раблезиансхого смеха получает свое окончательное завершение.
Это, мы бы сказали, вполне сатанинский смех. И реализм Рабле в этом смысле
есть сатанизм.
относят к самому Ренессансу. Выше мы уже не раз говорили о том, что все
модифицированные стороны Ренессанса можно относить и к самому Ренессансу, и
к его развалу и гибели. Но мы повт оряем, что для нас это является только
терминологическим вопросом. Можно сколько угодно относить смех Рабле к
чистейшему Ренессансу, как это делает, например, Л.Е.Пинский (см. там же,
25)40, но тогда Ренессанс придется понимать не просто как человеческое
самоутверждение и не просто как героический артистизм, но включать сюда
также и всевозможные модификации возрожденческой эстетики. Что касается нас
самих, то мы бы отнесли этот "смех" Рабле не к самому Ренессансу в чистом
виде, но именно к тому модифици рованному Ренессансу, который граничит уже с
полной гибелью всей возрожденческой эстетики. Это вопрос терминологический.
Тут важно только одно - это понимать эстетику Ренессанса как в ее прямом
смысле, так и со всеми ее модификациями, включая полное ее и звращение и
даже гибель. Эстетика Рабле есть та сторона эстетики Ренессанса, которая
означает ее гибель, т.е. переход в свою противоположность.
собою столь яркого явления в истории эстетики Ренессанса, как Макиавелли или
Рабле. Тем не менее для истории эстетики фигура эта все же весьма
интересная, хотя для ее понимания требу ется расчищать "авгиевы конюшни"
огромного числа всякого рода историко-литературных и историко-философских
предрассудков.
средневековой ортодоксии и к классическим формам Ренессанса. В этом
отношении у Монтеня очень много передового. Он не признает ведовства,
критикует процессы над ведьмами, отвергает пытк и и другие отживавшие в его
время формы судопроизводства. Весьма критически настроен к официальной
католической теологии, является поборником разума и науки и многое
предвосхищает из того, что получило свое полное развитие только в XVIII в. у
просветител ей. Все эти черты, характеризующие культурно-исторический облик
Монтеня, вполне несомненны и опираются на точно указуемые тексты из его
произведений, составивших три тома его "Опытов" (1580 - 1588). Однако
теперешняя литературно-критическая наука с ее то нкими методами не может
допускать никаких преувеличений в этой области и никакой вульгарной
схематизации.
до полного атеизма. Это совершенно неправильно. Он не только защищал
интересы церкви, занимая высокие государственные должности в надежде при
помощи церковных правил и обрядов сдерж ать нараставшее тогда моральное
разложение. Он и теоретически являлся самым настоящим католиком, хотя и не
любил схоластического школярства и принудительной, к тому же насильственно
проводимой теологии. В своих "Опытах" Монтень, выступая не в качестве до
гматика, но в качестве только ищущего истину, пишет: "...сам я сочту
нечестием, если окажется, что по неведению или небрежению позволил себе
высказать что-либо противное святым установлениям католической апостольской
римской церкви, в которой умру и в ко торой родился... Не знаю, ошибочно ли
мое мнение, но, поскольку богу угодно было по особой своей милости и
благоволению предписать нам и продиктовать собственными устами особый вид
молитвы, мне всегда казалось, что мы должны были бы пользоваться ею чаще,
чем мы это делаем. И по убеждению моему, перед едой и после еды, перед сном
и после пробуждения и при всех обстоятельствах вообще, при которых мы имеем
обыкновение молиться, христианам следовало бы читать "отче наш" если не в
качестве единственной молит вы, то во всяком случае неизменно... Этой именно
молитве следовало бы дать то преимущество, чтобы она постоянно была на устах
у людей. Ибо не подлежит сомнению, что в ней сказано все необходимое и что
она подходит для всех случаев жизни. Это единственная молитва, которой я
пользуюсь неизменно..." (80, 1, 395 - 396). Из дальнейшего видно, что
Монтень только против показного благочестия, но вовсе не против самого
благочестия, являясь даже его убежденным сторонником.
нужно правильно расценивать соотношение скептицизма и религиозной тенденции
у Монтеня. Он является сторонником той доктрины, которая известна нам еще из
античного мира и которая тре бует признавать истины веры именно вследствие
недостатка и слабости человеческого разума. Казалось бы, если философ
настроен скептически, то этот его скептицизм должен был бы проявиться прежде
всего в религии, поскольку всякая религия оперирует теми или
последователя Монтеня дело обстоит как раз наоборот. Они защищают религию
именно в результате своего скептицизма, в результате своего неверия в
возможность постигать абсолюты путем разумного ра ссуждения (ср. особенно
"Опыты", II 12).
теологической догматики, вместо которой он признавал лишь непосредственное и
искреннее чувство веры, но он отвергал также и современные ему реформатские
течения, которые тоже отличались ог ромной нетерпимостью и фанатизмом, порою
не меньшими, чем в старые времена. Тут нужно иметь в виду, что расцвет
деятельности Монтеня как раз падает на период весьма фанатических
религиозных войн, имевших место во Франции во второй половине XVI в. Вот что
пишет Монтень по поводу тогдашних религиозных новшеств, которые пытались
поставить на место старых догматов католической церкви ("Опыты", I 23): "В
настоящее время мы охвачены распрей: дело идет о том, чтобы убрать и
заменить новыми целую сотню догматов , и каких важных и значительных
догматов; а много ли найдется таких, которые могли бы похвастаться, что им
досконально известны доводы и основания как той, так и другой стороны? Число
их окажется столь незначительным - если только это и впрямь можно назв ать
числом, - что они не могли бы вызвать между нами смятения. Но все остальное
скопище - куда несется оно? Под каким знаменем устремляются вперед
нападающие? Здесь происходит то же, что с иным слабо и неудачно примененным
лекарством; те вредные соки орг анизма, которые ему надлежало б изгнать, оно
на самом деле, столкнувшись с ними, только разгорячило, усилило и
раздражило, а затем, наделав всех этих бед, осталось бродить в нашем теле.
Оно не смогло освободить нас от болезни из-за своей слабости и вмест е с тем
ослабило нас настолько, что мы не в состоянии побороть его, и его действие
сказывается лишь в том, что нас мучат долго не прекращающиеся боли во
внутренностях" (80, 1, 157). Таким образом, Монтень, будучи натурой
несомненно либерального склада, в есьма страдал от абсолютизма всякого рода,
и старого и нового, так что фанатически настроенные протестанты были ему так
же чужды, как и старые процессы над ведьмами.
Белоусов Валерий
Андреев Николай
Никитин Юрий
Андреев Николай
Жюль Верн
Посняков Андрей