индивидуально-нравственный, или обязанности к самому себе. Я перестал бы
заботиться об охранении чужих прав, но продолжал бы охранять свое внутреннее
до стоинство. Не испытывая нежного участия к окружающим меня призракам, я
тем более должен бы был воздерживаться от каких-нибудь злых или постыдных
страстей по отношению к этим фантомам. Если противно нравственному
достоинству злобствовать на живого человек а, то на пустой призрак - тем
более, если позорно бояться существующего, то несуществующего - еще
позорнее, если стремиться к материальному обладанию действительными
предметами постыдно и противно разуму, то такое стремление относительно
призраков собств енного воображения - не менее постыдно и еще более
бессмысленно. Ведь и помимо грезящего идеализма, когда в обыкновенном
сновидении мы видим себя совершающими что-нибудь безнравственное, то это
вызывает стыд и по пробуждении. Конечно, если я видел сон, ч то кого-нибудь
убил, то, проснувшись, я не столько стыжусь этого поступка сколько радуюсь,
что это был только сон, но того злобного чувства, которое я испытал во сне,
мне совестно и наяву.
заключению. В теоретической философии (именно в критике познания) может
относительно предметов нравственности возбуждаться только сомнение в их
действительном бытии, а никак не уве ренность в их небытии; это сомнение
(разрешаемое, впрочем, так или иначе в той же философии) не может перевесить
уверенности, присущей свидетельству совести; но если бы даже возможна была
уверенность в небытии других существ (как предметов нравственного
оставляя в неприкосновенности ее собственную, основную область. Это
достаточно обеспечивает внутреннюю самостоятельность нравственной философии
в первом пункте - со стороны критики п ознания, второй пункт относится к
метафизическому вопросу о свободе воли.
того или другого решения вопроса о свободе воли. Вопрос сводят к
альтернативе: или наши действия свободны, или они необходимы - и затем
утверждают, будто второе из этих двух решений , именно детерминизм, или
учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью,
делает невозможною человеческую нравственность, и тем отнимают всякий смысл
у нравственной философии. Если, говорят, человек есть только колесо в миров
ой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть речь? Но вся сила
такого аргумента заключается в неправильном смешении детерминизма
механического с детерминизмом вообще - ошибка, от которой не свободен и сам
Кант. Детерминизм вообще утверждает т олько, что все совершающееся, а
следовательно, и всякое действие человека определяется (determinatur -
откуда и название этого учения) достаточными основаниями, без которых оно
произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Но эта
необход имость, всегда себе равная в своем общем понятии, видоизменяется,
однако, в различных областях своего проявления, и по трем главным видам
необходимости (относительно явлений и действий) мы различаем и три вида
детерминизма: 1) механический, который, если бы он был единственным,
действительно исключал бы нравственность, как такую; 2) психологический,
допускающий некоторые нравственные элементы, но плохо согласимый с другими,
и 3) разумно-идейный, дающий место всем нравственным требованиям во всей их
силе и в полном объеме.
утверждение, что существует исключительно она одна, есть лишь следствие той
материалистической метафизики, которая хотела бы все, что есть, свести к
сумме механических движений вещества. Н о что же общего между таким взглядом
и тем убеждением, что все совершающееся имеет достаточные основания,
которыми необходимо определяется? - Чтобы видеть в человеке колесо мировой
машины, нужно по крайней мере признавать существование такой машины, а на
это согласны далеко не все философы-детерминисты: многие из них считают
вещественный мир, как такой, лишь представлением в уме духовных существ,
причем не эти существа механически определяются действительными вещами, а
лишь кажущиеся вещи умственно опре деляются по законам внутреннего бытия
духовных существ, к которым принадлежим и мы сами.
пределами общего опыта, мы уже в мире животных, несомненно, находим
внутреннюю, психологическую необходимость, по существу несводимую ни к
какому механизму. Животные9 определяются
вещей, а мотивами побуждающими, т.е. собственными представлениями, которые
хотя и вызываются (положим) внешними предметами, однако образуются и
действуют в уме животного лишь согласно
эту психологическую необходимость отождествить с механическою, то неверность
мысли предательски подчеркивается у него поразительно неудачным сравнением.
По его словам, способность оп ределяться к действию собственными
представлениями "в сущности не лучше, чем свобода вертела, который, будучи
раз пущен, сам производит свои движения"28. Не только Кант, которому всякий
гилозоизм (оживотворение вещества) был так противен, но и самый поэт ически
настроенный натурфилософ не припишет, конечно, такому предмету, как вертел,
способности производить самому свои движения, и когда мы говорим, что он
вертится сам, то разумеется только, что он продолжает и один быть в движении
силою прежнего толчка ; слово "сам" значит здесь "без помощи нового
привходящего двигателя" - то же, что франц. "tout seul"10, и вовсе не
предполагает какого-нибудь внутреннего участия в движении со стороны
движущегося. Но, говоря про животное, что оно двигается само, мы разу меем
именно его собственное, внутреннее участие в произведении своих движений.
Оно бежит от врага или бросается на пищу вовсе не потому, что ему заранее
сообщены извне такие движения, а потому, что оно в эту минуту испытывает в
себе страх перед врагом и
акты воли, и в свою очередь они не создают телесных движений непосредственно
из себя, а только приводят в действие уже существующие и приспособленные к
известным движениям механизмы;
только механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной
организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в самом
животном в виде мотивов, опреде ляющих его движения по собственному чувству
приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способности
чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями - хотения и
представления, т.е. присутствие или отсутствие собственной, внут ренней
жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и если
мы за животным признаем эту одушевленность, а у механического автомата ее
отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их в том смысле, как делает
Кант11.
человека), имеет у различных родов и особей различные качества, по которым
мы различаем, например, животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и
т.д., и хотя эти качества самими животны ми не сознаются как добрые или
злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная
натура. Таким образом, уже здесь мы имеем некоторый нравственный элемент, и
так как из опыта несомненно, что добрая натура может развиваться, а зла я
ослабляться или исправляться, то вот уже некоторый предмет для нравственной
философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли
здесь нет и речи. Но, конечно, решительная независимость этики от этого
метафизического вопроса должна б ыть обнаружена не в области психической
жизни, общей человеку с животными, а в сфере собственно-человеческой
нравственности.
психологическая, не упраздняющая первой, но и несводимая на нее, так у
человека к этим двум присоединяется еще необходимость идейно-разумная, или
нравственная. Сущность ее состоит в том, что мотивом или достаточным
основанием человеческих поступков кроме частных и конкретных представлений,
действующих на способность хотения посредством чувств приятного и
неприятного, может еще быть всеобщая разумная идея добра, действующая на
сознательную в олю в форме безусловного долга или категорического императива
(по терминологии Канта)29. Говоря проще, человек может делать добро помимо и
вопреки всяких корыстных соображений, ради самой идеи добра, из одного
уважения к долгу или нравственному закону. В от кульминационная точка
нравственности, и, однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе
не требует так называемой свободы воли. Утверждающим противное следовало бы
прежде всего изгнать из умов и языков человеческих самый термин
"нравственная необходимость", ибо он есть contradition in adjecto30, если
нравственность возможна только под условием свободного выбора. Между тем
мысль, выражаемая этим термином, не только всякому понятна, но и вытекает из
сущности дела. Необходимость вообще есть по лная зависимость действия (в
широком смысле - effectus) от основания, его определяющего, которое поэтому
и называется достаточным. Когда это основание есть физический удар или
толчок, то необходимость есть механическая; когда душевное возбуждение - то
пс ихологическая, а когда идея добра, то необходимость нравственная. Как
существовали тщетные попытки свести психологию на механику, так существует
столь же тщетное стремление свести нравственность на психологию, т.е.
доказать, что настоящими мотивами челов еческих действий могут быть только
душевные аффекты, а не сознание долга, т.е. что человек никогда не действует
из одной совести. Доказать этого, конечно, невозможно; справедливо только,
что нравственная идея бывает достаточным основанием действия лишь в редких
сравнительно случаях; но что же из этого следует? Растения и животные
представляют лишь ничтожную величину сравнительно с неорганическою массою
земного шара; но из этого никто не заключит, что на земле нет флоры и фауны.
Нравственная необходимост ь есть только высший цвет на психологической почве
Дальский Алекс
Посняков Андрей
Смоленский Вадим
Афанасьев Роман
Сапковский Анджей