жить, а не настоящею жизнью. С другой стороны, идея без соответствующего
субъекта или носителя, ее осуществляющего, была бы чем-то вполне
страдательным и бессильным, чистым предметом, то есть чем-то только
представляемым, а не действительно существующим:
идеи, как жара и света в огне.
по своей объективной сущности как всеобъемлющая или всеединая, вместе с тем
определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и
единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего
одинаково отличающееся.
понятие о Боге как всем получает некоторое новое пояснение. Бог есть все -
это значит, что как всякое действительное существо имеет определенную
сущность или содержание, которого оно есть носитель, по отношению к которому
оно говорит "я есмь", то есть я есмь это, а не другое, точно так же {097}и
божественное существо утверждает свое "я есмь", но не по отношению к
какому-нибудь отдельному частному содержанию, а по отношению ко всему, то
есть, во-первых, по отношению к безусловной всеединой и всеобъемлющей идее,
а через нее и в ней - и по отношению ко всем особенным идеям, составляющим
объем и содержание идеи безусловной.
asher ehjeh, то есть (буквально) "я буду, который я буду"[4], то есть я есмь
я, или я есмь безусловное лицо*. Если в индийском буддизме божественное
начало определилось отрицательно как нирвана, или ничто, если в греческом
идеализме оно определяется объективно как идеальное все или всеобщая
сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное
определение как чистое "я", или безусловная личность. Это есть первое
индивидуальное, личное откровение божественного начала.
которого для этого глагола нет в еврейском языке. Толкования этих слов,
предполагающие здесь прямое значение будущего времени и видящие в этом
указание на грядущие откровения Божий, кажутся нам весьма натянутыми. Во
всяком случае, понятие о Боге как о чистом я с достаточною ясностью
высказывается в Ветхом Завете и помимо приведенного изречения, так что то
или другое понимание этого последнего не имеет для нас большого значения.
божественного начала в нем самом, не выражают его собственной
действительности для него самого: идеальное "все", или безусловная идея,
может быть только принадлежностью или содержанием безусловного начала, а не
им самим. Если всякая идея имеет действительность только тогда, когда она
представляется определенным особенным существом, то и безусловная идея, или
идеальное "все", может иметь действительность не само по себе, а как
содержание сущего, которое есть субъект или носитель этой идеи.
гармония всего,- такое божество является для человека только как чистый
объект, следовательно, только в идеальном созерцании, и религия, которая
этим ограничивается, имеет характер умозрительный и художественный,
исключительно созерцательный, а не деятельный; божественное начало открыто
здесь для воображения и чувства, но ничего не говорит воле {098}человека. И
действительно, нравственный элемент совершенно чужд всему эллинскому
мировоззрению*. Вся область практической деятельности была предоставлена
инстинктам, а не принципам. Хотя греческая философия и занималась этическими
вопросами, в результате ее учение приходили к простому отрицанию
нравственного начала как такого. Если уже Сократ сводил добродетель к
знанию, устраняя таким образом ее существенную особенность[5], то великий
ученик его с большею определенностью признавал за высшее благо человека, за
норму и цель его жизни такое состояние, в котором исчезают все желания и
всякая воля. Идеалом человека для Платона был философ, характеристическая же
особенность философа, по выражению самого Платона (в "Федоне"), состоит в
том, что он постоянно умирает для практической жизни, то есть находится в
состоянии чистого созерцания вечных идей, исключающем всякое деятельное
стремление, всякую действительную волю. Поэтому и идеальное государство, по
Платону, должно быть царством философов, то есть высшая цель к для общества
состоит в развитии теоретической сферы и ее безусловном господстве над
практическою жизнью[6]. Точно так же у стоиков нравственною нормою
признавалась совершенная невозмутимость духа (????????), то есть чистое
отрицание всякой определенной воли[7]. Но если, таким образом, здесь (как и
в буддизме) нравственною целью ставилось простое погашение воля, то это,
очевидно, происходило оттого, что безусловная норма, то есть божество,
понималось здесь только как чистый объект, безличный и безвольный,
открывающийся поэтому только в чистом созерцании как состоянии нравственного
безразличия (поскольку добро и зло суть качества воли, а не знания); ибо
если бы в божестве признавалось деятельное начало воли, то нравственною
задачею человека являлось бы уже не простое уничтожение собственной воли, а
замена этой его волн волею божественною. Поэтому только та религия могла
иметь положительно-нравственное значение, могла определить собою и наполнить
область практической жизни,- только та религия, в которой божество открылось
как {099}водящее лицо, которого воля дает высшую норму воле человеческой. В
этом существенное значение ветхозаветного откровения, ставящее его
неизмеримо выше всех других религии древности. Что божество должно быть
водящим лицом, живым Богом для того, чтобы положительно определять личную
волю человека,- это ясно. Но спрашивается, может ли божество по своей
безусловной природе быть лицом? Этот вопрос затемняется недоразумениями,
происходящими от односторонности противуположных взглядов, которые, впрочем,
в одинаковой мере противоречат самому первоначальному понятию божества как
безусловного. Так, с одной стороны, утверждающие личность божества
обыкновенно утверждают, вместе с тем, что божество есть только личность, то
есть известное личное существо с такими-то и такими-то атрибутами. Против
этого основательно восстают пантеисты, доказывая, что это значит
ограничивать божество, отнимать у него бесконечность и безусловность, делать
его одним из многих. Очевидно, в самом деле, что божество, как абсолютное,
не может быть только личностью, только я, что оно более чем личность. Но
восстающие против этого ограничения сами впадают в противоположную
односторонность, утверждая, что божество просто лишено личного бытия, что
оно есть лишь безличная субстанция всего. Но если божество есть субстанция,
то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего
или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет
содержащего и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не
субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве
субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением,
то есть личностью и сознанием.
в виду полную истину идеализма, а не одностороннее его выражение в греческом
мировоззрении: для этого последнего абсолютное качество было не благость или
любовь, а только благо, то есть опять-таки лишь объект.
только в том смысле, что оно не исчерпывается личным определением, что оно
не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и
всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность.
будучи личностью, или обладая личным бытием, оно вместе с тем есть и
безусловное содержание, или идея, наполняющая это личное бытие. Божество
больше личного бытия, свободно от него, но не {100}потому, чтобы оно было
лишено его (это было бы плохою свободой), а потому, что, обладая им, оно им
не исчерпывается, а имеет и другое определение, которое делает его свободным
от первого.
полной истины, мир языческий, цвет которого выразился в эллинизме, утвердил
преимущественно божество как все. Из двух необходимых моментов божественной
действительности: личного, или субъективного, и идеального, или
объективного,- этот мир воспринял и выразил известным образом только второй.
Иудейство же, напротив, составляющее в этом отношении прямую
противоположность эллинизму, восприняло и известным образом осуществило
первый момент личной, или субъективной, действительности, познало божество
как сущее, или чистое "я".
Если величайший представитель эллинского духа Платон развил учение об идеях
и о божестве как высшей идее, то, с другой стороны, у того же Платона мы
находим и определение божества как демиурга, то есть творческого существа,
образующего мир по безусловным нормам или идеям. Но такой взгляд является у
Платона и во всей греческой философии только мимоходом; он заслоняется
другим господствующим взглядом, по которому божественное начало не есть
существо, а только идеальное "все".
но встречается также и понятие об этом "я" как обладающем безусловным
содержанием. Но тут точно так же это второе понятие вообще поглощается
первым: господствующее представление о Боге в иудействе, без сомнения, есть
представление о нем как о чистом "я", помимо всякого содержания: есмь, иже
есмь - и только.
непроницаемое, есть исключение из себя всего другого, всего, что не есть
"я": безусловное "я" должно быть единственным самостоятельным существом, не
допускающим независимой действительности ни в чем другом. "Я огнь
поядающий",- говорит про себя ветхозаветный Бог[8]. Какое же может быть
отношение человеческой личности к божественному началу, таким образом