божественной сущности. Но так как пророки были вдохновенными деятелями, были
практическими людьми, в высшем смысле этого слова, а не созерцательными
мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более
восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели
предметом умозрения[2]. Между тем для того, чтобы наполнить и определить
собою все сознание человека, эта идея должна была сделаться и предметом
мысли. Если истина божества состоит в единстве Бога как сущего, или
безусловного субъекта, с его абсолютною сущностью, или объективною идеей, то
это единство, это внутреннее отношение двух элементов (личного и
существенного) в Божестве должно быть известным образом мыслимо, должно быть
определено. И если один из этих божественных элементов (безусловная личность
Бога) открылся по преимуществу гению народа иудейского, другой же
(абсолютная идея Божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то
весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты
богопознания) всего скорее мог произойти там и тогда, где и когда
столкнулись иудейская и греческая народности.
в Александрии среди иудеев-эллинистов (то есть воспринявших греческое
образование), выдающимся представителем которых является знаменитый Филон
(родившийся несколько ранее Р. X., а умерший во времена апостольские),
развивший, как известно, учение о Логосе (слове иди разуме) как выразителе
божественной универсальной сущности и посреднике между единым Богом и всем
существующим[3]. В связи с этим учением о Логосе как его дальнейшее развитие
в той же Александрии явилось учение неоплатоников[4] о трех божественных
ипостасях, осуществляющих абсолютное содержание или выражающих определенным
образом отношение Бога как единого ко всему или как сущего к сущности*. Это
учение было развито неоплатониками независимо от христианства: важнейший
представитель неоплатонизма Плотин хотя жил во II веке по Р. X., но очень
мало знал о христианстве. Тем не менее отрицать связь между Филоновым
учением и неоплатонизмом, с одной стороны, и христианством, то есть именно
христианским учением о Троице, или триедином Боге,- совершенно невозможно.
Если сущность божественной жизни была определена александрийскими
мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи
Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась
как факт, как историческая действительность- в живой индивидуальности
исторического лица. Единственно христиане впервые познали Божественный Логос
и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий,
под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в
своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом, непосредственно ими
ощутимом начале их духовного возрождения.
собственное выражение Плотина, прячем, разумеется, оно имеет свой
философский смысл, а не христианский[5].
троичности была чужды христианству как учению и не выражали собою некоторой
части истины? Напротив, как только у самих христиан является потребность
сделать предметом мысли эту открывшуюся для них божественную жизнь, то есть
объяснить ее из ее внутренних оснований {107}в самом божестве,-потребность
уразуметь как всеобщую идею то, что они ощущали как частный факт, то они
естественно обращаются к умозрительным определениям греческих и
греко-иудейских мыслителей, уже познавших теоретическую истину тех начал,
которых проявление они, христиане, испытали как живую действительность. И в
самом деле, мы видим, что первые умозрения о Боге и его внутренней жизни у
христианских учителей-у Иустина Философа, у Ипполита, Климента
Александрийского, в особенности у Оригена - воспроизводят существенную
истину Филонова и неоплатонического учения, представляясь как различные
вариации той же умозрительной темы-самооткровения всеединого Божества[6], а
между тем, как известно, св. Афанасий Великий, раскрывая истинную догму о
Троице, опирался на того же Оригена[7], пользовавшегося в то время в церкви
тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал*.
Вселенских соборах против Ария, Евномия и Македония[8], то, будучи, как мы
увидим, вполне истинными и с умозрительной точки зрения, эти формулы
ограничиваются, понятно, лишь самыми общими определениями и категориями,
каковы единосущие, равенство и т. д.; метафизическое же развитие этих
определений и, следовательно, умозрительное содержание этих формул,
естественно, было предоставлено церковию свободной деятельности богословия и
философии, и несомненно, что к этим определениям может быть сведено и этими
православными формулами покрывает все существенное содержание
александрийских умозрений о трех ипостасях,- разумеется, если смотреть на
мысли, а не привязываться к одним словам. С другой стороны, для полного
логического уяснения этого основного догмата неоценимым средством могут
служить нам те определения чистой логической мысли, которые с таким
совершенством были развиты в новейшей германской философии[9], которая с
этой формальной стороны имеет для нас то же значение, какое для древних
богословов имели доктрины Академии и Ликея[10] , и те, кто теперь восстают
против введения этого философского элемента в религиозную область, должны
были бы сначала отвергнуть всю прежнюю историю христианского богословия,
которое, можно сказать, питалось Платоном и Аристотелем.
греко-иудейскими умозрениями о том же предмете нисколько не уменьшает
самобытного значения самого христианства как положительного откровения. В
самом деле, оригинальность христианства не в общих взглядах, а в
положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в ее личном
воплощении. Эта оригинальность от христианства {108}неотъемлема, и для
утверждения ее нет надобности вопреки истории и здравому смыслу доказывать,
что все идеи христианской догматики явились как что-то безусловно новое, так
сказать, упали готовыми с неба. Не такого мнения были те великие отцы
древней церкви, которые утверждали, что тот же самый божественный Разум,
который открылся во Христе, и до своего воплощения просвещал вечною истиною
вдохновенных мудрецов язычества, бывших христианами до Христа*.
внутренняя связь между александрийскою теософией и христианским учением есть
одно из твердо установленных положений западной науки, но так как в нашей
богословской литературе[11] по тем или другим причинам это вполне
достоверное положение не пользуется общим признанием, то я считаю нужным в
конце этих чтений посвятить этому вопросу особое приложение[12], в котором
мне придется также коснуться значения туземной египетской теософии
(откровений Тота или Гермеса)[1Э] в ее отношении к обоим названным учениям.
всеединого - учения, составляющего вместе и венец дохристианской религиозной
мудрости, и основное умозрительное начало христианства,- я не буду
останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой
системе - у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова[14]: я имею
в виду только существенную истину этого учения, общую всем его
видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю
наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума.
нельзя быть просто, только быть: утверждение - я есмь или это есть -
необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть? Бытие вообще обозначает
очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо
требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что
он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как
сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою
представляет? Таким образом, если грамматически глагол "быть" составляет
лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически
бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной
{109}сущности, или содержанию,- отношение, в котором он так или иначе
утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность*.
В самом деле, если бы мы предположили существо, которое никаким образом не
утверждает и не полагает никакого объективного содержания, не представляет
собою ничего, не является ничем ни в себе и для себя, ни для другого, то мы
не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так как
за отсутствием всякого действительного содержания бытие становилось бы здесь
пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы не
утверждалось, и единственным ответом на вопрос: что есть это существо? -
было бы здесь: ничто**.
по-видимому, играет роль сказуемого, именно когда утверждается простое
существование чего-нибудь. Дело в том, что это есть лишь способ выражения
для отвлекающей мысли, причем вовсе и не имеется в виду выражать полную
истину предмета. Так, например, если я скажу просто: дьявол есть или есть
дьявол, то хотя здесь и не говорю, что такое есть дьявол, но вместе с тем не
хочу сказать и того, чтобы он не был чем-нибудь, я здесь никак не
предполагаю, чтобы он только был или был только сущим, субъектом без всякого
объективного качественного определения, безо всякой сущности или
содержания,- я здесь только не останавливаюсь на вопросе об этой сущности
или содержании, ограничиваясь указанием лишь на самое существование этого
субъекта. Таким образом, подобные выражения представляют лишь опущение
настоящего сказуемого, а никак не отрицание его или отождествление с простым
бытием.
парадокса, которым начинается его логика, именно, что бытие, как такое, то
Афанасьев Роман
Акунин Борис
Маркелов Олег
Корнев Павел
Акунин Борис
Роллинс Джеймс