Это показывание и выведение касается такого опосредствования, которое есть
нечто большее, чем просто начало, и оно такое опосредствование, которое не
принадлежит мыслящему постижению в понятиях, а есть лишь возвышение
представления, эмпирического и резонирующего сознания до ступени мышления.
Согласно обычному противопоставлению мысли или понятия бытию важной истиной
кажется то, что мысли, взятой отдельно, еще не присуще бытие и что бытие
имеет собственное, от самой мысли независимое основание. Но простое
определение бытия само по себе столь скудно, что уже поэтому нечего его
превозносить. Всеобщее само есть непосредственно эта непосредственность, ибо
как абстрактное оно также лишь абстрактное соотношение с собой, которое и
есть бытие. На самом же деле требование показать бытие имеет еще и
внутренний смысл, заключающий в себе не только это абстрактное определение;
тем самым имеется в виду вообще требование реализации понятия, которая в
самом начале еще не находится, а скорее есть цель и дело всего дальнейшего
развития познания. Далее, так как содержание начала должно найти свое
обоснование во внутреннем или внешнем восприятии путем показывания и быть
удостоверено как нечто истинное или правильное, то этим имеется в виду уже
не форма всеобщности, как таковая, а ее определенность, о чем необходимо
сейчас поговорить. [На первый взгляд] кажется, что удостоверение того
определенного содержания, которое составляет начало, находится позади этого
начала;
если только оно принадлежит к понятийному познанию.
простым и всеобщим; это и есть сама определенность, из-за которой оно
недостаточно. Всеобщность есть чистое, простое понятие, и метод как
осознание этого понятия знает, что всеобщность есть лишь момент и что
понятие еще не определено в ней в себе и для себя. Однако если бы это
сознание стремилось дальше развивать начало только ради метода, то метод был
бы чем-то формальным, чем-то положенным во внешней рефлексии. Но так как
метод есть объективная, имманентная форма, то недостаточность начала должна
заключаться в его непосредственности, наделенной импульсом к дальнейшему
движению. Но всеобщее имеет в абсолютном методе значение не просто
абстрактного, а объективно всеобщего, т. е. того, что в себе есть конкретная
тотальность, но еще не положенная, еще не сущая для себя. Даже абстрактно
всеобщее, как таковое, рассматриваемое в понятии, т. е. в своей истине, есть
не только простое, а как абстрактное оно уже положено как отягощенное
некоторым отрицанием. Поэтому-то и нет, будь это в самой действительности
или в мысли, такого простого и такого абстрактного, как это обычно
представляют себе. Такое простое есть лишь мнение, имеющее свое основание
единственно лишь в неосознании того, чтб на самом деле имеется налицо.
Началопо-лагающее (das Anfangende) было выше определено как то, чтб
непосредственно; непосредственность всеобщего есть то же самое, чтб здесь
обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. Поэтому, конечно, можно
сказать, что всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и
всякое движение вперед есть лишь изображение абсолютного, поскольку
в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно еще только в себе, оно
точно так же не есть ни абсолютное, ни положенное понятие, ни идея; ведь
последние состоят именно в том, что в-себе-бытие есть лишь абстрактный,
односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть что-то лишнее; оно
было бы таковым, если бы то, с чего начинают, уже было поистине абсолютным;
есть всеобщее для себя, т. е. точно так же есть единичное и субъект. Лишь в
своем завершении оно абсолютное.
тотальность, может, как таковое, быть также свободным, а его
непосредственность - иметь определение внешнего наличного бытия; зародыш
живого и субъективная цель вообще оказались такими началами; оба поэтому
сами суть импульсы. Напротив, недуховное и неживое есть конкретное понятие
лишь как реальная возможность; причина есть высшая ступень, на которой
конкретное понятие как начало в сфере необходимости имеет непосредственное
наличное бытие; но она еще не субъект, который, как таковой, сохраняет себя
и в своей действительной реализации. Солнце, например, и вообще все неживое
есть определенное существование, в котором реальная возможность остается
внутренней тотальностью, а моменты этой тотальности в нем не положены 78 в
субъективной форме и, поскольку они реализуются, они приобретают наличное
бытие через другие телесные индивиды.
себе начало дальнейшего движения и развития. Как конкретное она различена
внутри себя; однако из-за ее первой непосредственности первые различенные
суть прежде всего разные. Но непосредственное как соотносящаяся с собой
всеобщность, как субъект есть также единство этих разных. - Эта рефлексия
есть первая ступень дальнейшего движения, - есть обнаружение различия,
суждение (Urteil), акт определения вообще. Существенно то, что абсолютный
метод находит и познает определение всеобщего в самом всеобщем. Рассудочное
конечное познание поступает при этом следующим образом: то из конкретного,
чтб было пропущено им при порождении этого всеобщего посредством
абстрагирования, оно теперь столь же внешним образом вновь принимает.
Абсолютный же метод проявляется не как внешняя рефлексия, а берет
определенное из самого своего предмета, так как сам этот предмет есть
имманентный принцип и душа. Это и есть то, чего Платон требовал от познания:
рассматривать вещи в себе и для себя самих, с одной стороны, в их
всеобщности, с другой - не отклоняться от них, хватаясь за побочные
обстоятельства, примеры и сравнения, а иметь в виду единственно лишь эти
вещи и доводить до сознания то, что в них имманентно. Постольку метод
абсолютного познания аполитичен. То, что этот метод находит дальнейшее
определение своего начального всеобщего всецело лишь в этом всеобщем, есть
абсолютная объективность понятия, достоверность которой этот метод и
составляет. Но этот метод также синтетичен, так как его предмет,
определенный непосредственно как простое всеобщее, оказывается чем-то иным в
силу той определенности, которую он имеет в самой своей непосредственности и
всеобщности. Однако это соотнесение разных [моментов ], которое предмет
таким образом есть внутри себя, уже не есть то, что разумеют под синтезом в
конечном познании; от такой синтетичности оно отличается уже тем, что оно в
такой же мере аналитическое определение предмета вообще, а именно что это
соотнесение в понятии.
которого первоначальное всеобщее определяет себя из самого себя как иное по
отношению к себе, должен быть назван диалектическим. Диалектика-это одна из
тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике нового
времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и нового
времени. О Платоне Диоген Лаэрций говорит, что подобно тому как Фалес было
творцом философии природы, Сократ - моральной философии, так Платон был
творцом третьей науки, относящейся к философии, - диалектики; древние
считали это величайшей его заслугой, которую, однако, часто оставляют
совершенно без внимания те, кто больше всего говорит о Платоне. Диалектику
часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на
каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия.
Какой вид (Gestalt) она приобрела в философии Канта и какой вывод он сделал
из нее - это было показано выше на определенных примерах его взглядов.
Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то, что диалектика вновь
была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод,
противоположный тому, который был сделан
как правило, имеет ту более точную форму, что относительно какого-нибудь
предмета, например относительно мира, движения, точки и т. д., указывают,
что ему присуще какое-нибудь определение, например (в порядке названных
предметов) конечность в пространстве или времени, нахождение в этом месте,
абсолютное отрицание пространства; но что, далее, ему столь же необходимо
присуще и противоположное определение, например бесконечность в пространстве
и времени, ненахождение в этом месте отношение к пространству и тем самым
пространственность. Древнейшая элеатская школа применяла свою диалектику
главным образом против движения; Платон же часто применяет диалектику против
представлений и понятий своего времени, в особенности софистов, но также
против чистых категорий и определений рефлексии; позднейший развитый
скептицизм распространил ее не только на непосредственные так называемые
факты сознания и максимы обыденной жизни, но и на все научные понятия. А
вывод, который делают из такой диалектики, - это вообще противоречивость и
ничтожность выдвинутых утверждений. Но такой вывод может иметь двоякий
смысл: либо тот объективный смысл, что предмет, который таким образом сам
себе противоречит, снимает и уничтожает себя (таков, например, был вывод
элеатов, согласно которому отрицалась истинность, например, мира, движения,
точки); либо же тот субъективный смысл, что неудовлетворительно само
познание. Этот последний вывод понимается или так, что лишь сама эта
диалектика проделывает фокус, создающий такого рода ложную видимость. Таков
обычный взгляд так называемого здравого человеческого рассудка,
придерживающегося чувственной очевидности и привычных представлений и
высказываний; иногда он проявляется более спокойно (как, например, у
Диогена-собаки 79, который показывал несостоятельность диалектики движения
посредством молчаливого хождения взад и вперед), иногда же начинает
гневаться по поводу этой диалектики, считая ее либо просто глупостью, либо,
если дело идет о важных для нравственности предметах, - святотатством,
которое стремится поколебать самые устои и поставляет доводы пороку (таков
взгляд сократовской диалектики, направленной против диалектики софистов,
таков тот гнев, который в свою очередь стоил жизни самому Сократу).
Вульгарное опровержение, которое противопоставляет, как это сделал Диоген,
мышлению чувственное сознание, и полагает, что в этом чувственном сознании
оно обретает истину, должно быть предоставлено самому себе; что касается
утверждения, что диалектика упраздняет нравственные определения, то нужно
Каменистый Артем
Шилова Юлия
Володихин Дмитрий
Мурич Виктор
Курылев Олег
Шилова Юлия