"трансцендентально", то в идеализме лежит единственная и правильная
возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше
идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту
или сознанию, которые отмечены только тем что остаются неопределенны в своем
бытии и характеризуются предельно негативно как "невещные", то этот идеализм
методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм.
Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой "точкозренческой" ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологически не определены. По сути же целое корреляции необходимо мыслится как "неким образом" существующее, стало быть в ориентации на определенную идею бытия. Конечно, если до того экзистенциально-онтологическая почва обеспечена выявлением бытия-в-мире, то задним числом в названной корреляции можно опознать формализованное, онтологически индифферентное отношение.
Обсуждение
"теоретико-познавательного" решения проблемы реальности показывает, что она
должна войти в экзистенциальную аналитику присутствия как онтологическая
проблема.
б) Реальность как онтологическая проблема.
Если титул реальность* подразумевает бытие внутримирно
наличного сущего (res) - а ничего иного под ним не понимают, - то для
анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически
может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя
основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный
структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире
опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в
качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены
фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ
реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее
по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах
из ориентации на эту проблемную взаимосвязь (1, 2, 3).
Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле.
Реальность
сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления
позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление
идеи "описывающей и расчленяющей психологии". Правильное развертывание
достижений
теоретико-познавательной проблематикой реальности. "Принцип феноменальности"
не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания.
"Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания"
Бытийный способ "выступания", бытийный смысл "внутри", бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического
определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил "жизни", "за" которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за
него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно
Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.
Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель "волюнтативной теории присутствия". Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. "Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле". Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть "бытийное отношение".
В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ "жизни" нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого "на-что" нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на..., натыкающийся и единственно способный "наткнуться" на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. "Со-против" и "против" в их онтологической возможности
несомыразомкнутым бытием-в-мире.
Сопротивление испытывает и не некий сам по себе "выступающий" порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует "внешний мир" в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. "Сознание реальности" само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся "проблематика внешнего мира".
Будь "cogito sum" взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: "sum", а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, "я есмь" в возможности бытия к "разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.
в) Реальность и забота
Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное* значение, то оно подразумевает бытие в смысле
чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность.
"Природа", "объемлющая" нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет
бытийного образа ни подручности ни наличности по способу "природной
вещности". Как ни интерпретировать это бытие "природы", все бытийные модусы
внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в
феномене бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных
модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более
этот бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного
миру и присутствию.
Реальность в порядке взаимосвязей онтологического фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана в
бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как
то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует
присутствие.
Конечно, лишь пока присутствие,
т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место".
Если присутствие не экзистирует, то "нет" также "независимости" и "нет" также "по-себе". Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.
Отмеченная зависимость бытия, не сущего, от бытийной понятливости, т.е. зависимость реальности, не реального, от заботы, охранит дальнейшую аналитику присутствия от некритической, но снова и снова навязывающейся интерпретации присутствия по путеводной нити идеи реальности. Только ориентация на онтологически позитивно интерпретированную экзистенциальность дает гарантию, что в фактичном ходе анализа "сознания", "жизни" в основу все-таки не будет положен какой-то, пусть индифферентный, смысл реальности.
Что сущее бытийного рода присутствия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция. Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики, но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в вопросе о бытии и его возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная понятность есть, сущее становится доступно как сущее; лишь когда есть сущее в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.
= 44. Присутствие,
разомкнутость и истина
Философия издавна ставила истину рядом с бытием.* Первое
открытие бытия сущего Парменидом "отождествляет" бытие с внимающим
пониманием бытия: то ydp аито voeiv естти/ те ка1 ei mi . Аристотель
подчеркивает в своем очерке истории открытия первых ар\а\. что философы до
него, ведомые "самими вещами", были принуждены к
дальнейшему спрашиванию: сюто то лрау^сх o)5o7ioir|oev аитоТс; кси
стоуг|\'аукаоЕ ^reiv. To же обстоятельство он отмечает и словами:
avayKoiCo^evol 5'aKOAouQeiv roic; фа1\'о(л-\'ок7 он (Парменид) был принужден
следовать тому, что казало себя само по себе. В другом месте говорится: ил
аитг]<; т"п<; a/.nOeiuq ау'аука^6^еуо1\ они исследовали, вынуждаемые
самой "истиной". Аристотель обозначает это исследование как ф1/.оаофеТ\'
лер1 тг]с; a/-ri6Eia(;, "философствование" о "истине", или также
аттофсчукстбоч Tiepi тг|(; ад^бекАс;, выявляющее показывание в виду и в
области "истины". Философия сама определяется как етисттг^г] тк; тч<;
tt/^Oeiat;, наука "истины". Вместе с тем она однако характеризуется как
етпатгщг!, '\\ 8емре1 то ov \\ о\'\ как наука, которая рассматривает сущее
как сущее, т.е. в аспекте его бытия.
Что означает здесь "исследовать об 'истине'", "наука 'истины'"? Становится ли в этом исследовании "истина" темой в смысле теории познания или суждения? Явно нет, ибо "истина" означает то же самое что "вещь", "само себя кажущее". Что опять же значит тогда выражение "истина", если оно может употребляться терминологически как "сущее" и "бытие"?
Если однако истина по праву стоит в исходной связи с бытием, то феномен истины втягивается в орбиту фундаментально-онтологической проблематики. Но не должен ли тогда этот феномен встретиться уже внутри подготовительного фундаментального анализа, аналитики присутствия? В какой онтически-онтологической взаимосвязи стоит "истина" с присутствием и его онтической определенностью, которую мы именуем бытийной понятливостью? Поддается ли из нее выявлению основание, почему бытие необходимо сходится с истиной и она с ним?
От этих вопросов не уйти. Так как бытие действительно "сходится" с истиной, феномен истины в теме предыдущего анализа уже и стоял, хотя не специально под этим титулом. Теперь в видах заострения бытийной проблемы надо отчетливо очертить феномен истины и фиксировать заключенные в нем
проблемы.
При этом не должно просто подытоживаться ранее разобранное. Разыскание принимает новый оборот.* Анализ пойдет от традиционной концепции истины и попытается высветить его онтологические основания (а). Из этих оснований станет виден исходный феномен истины. Отсюда даст показать себя производность традиционной концепции истины (б). Разыскание сделает ясным, что к вопросу о "сущности" истины необходимо принадлежит и другой, о способе существования истины. Вместе с этим пойдет прояснение онтологического смысла речи о том, что "истина существует", и рода необходимости, с какой "мы обязаны предполагать", что истина "существует" (в).
а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания
Три тезиса характеризуют традиционное толкование существа истины и мнение о ее первоначальной дефиниции:
1. "Место" истины есть высказывание (суждение).
2. Существо истины лежит в "согласованности" суждения со своим предметом.
3. Аристотель, отец логики, приписал истину суждению как ее исходному месту, он же и пустил в ход дефиницию истины как "согласования".
История концепции истины, которая могла бы быть представлена лишь на почве истории онтологии, здесь в виду не имеется. Некоторые характеристические отсылки к известному призваны ввести в аналитические разборы.
Аристотель говорит: тгабтщата тг|<; ц/и^г\с, tuv ярауцатсоу оцоко^ата, "переживания" души, уопцата ("представления"), суть приравнивания
к вещам. Это высказывание, предложенное никоим образом не как отчетливое
сущностное определение истины, стало среди прочего поводом для создания
позднейшей формулировки существа истины как adaequatio intellectus et rei.
Фома Аквинский, отсылающий для этой дефиниции к Авиценне, который ее в свою очередь заимствовал из "Книги определений" Исаака Израэли (10 век), употребляет для adaequatio (приравнивания) также термины correspondentia
(соответствие) и convenientia (схождение).
Неокантианская теория познания 19 века неоднократно характеризовала эту дефиницию истины как выражение методически отсталого наивного реализма и объявила ее несоединимой с постановкой вопроса, прошедшей через "коперниканский поворот" Канта. При этом упускают, на что обратил внимание уже Брентано, что и Кант держится той же концепции истины, настолько, что даже не подвергает ее хотя бы разбору: "Старый и знаменитый вопрос, каким мнили загнать в угол логиков... этот: что есть истина? В объяснении именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его предметом, здесь нет надобности, оно предполагается...".
"Если истина состоит в согласованности познания с его предметом, то тем самым этот предмет должен быть отделен от других; ибо познание ложно, если не согласуется с предметом, к которому отнесено, пусть оно и содержит нечто, что в отношении других предметов могло бы пожалуй быть и верно". И во Введении к трансцендентальной диалектике Кант говорит: "Истина или кажимость существуют не в предмете, насколько он созерцается, но в суждении о таковом, насколько он мыслится".
Характеристика истины как "согласованности", adaequatio, 0^01-(octk;, правда очень обобщенна и пуста. За ней однако все же придется признать какое-то право, раз она держится несмотря на крайнее разнообразие интерпретаций познания, несущего тем не менее этот отличительный предикат. Мы спросим теперь об основаниях этого "отношения". Что невыраженно со-полагается в совокупности отношения - adaequatio intellectus et rei? Какой онтологический характер имеет само со-полагаемое?
Что вообще подразумевается термином "согласованность"? Согласованность чего-то с чем-то имеет формальный характер отношения чего-то к чему-то. Всякая согласованность и тем самым также "истина" есть отношение. Но не всякое отношение есть согласованность. Знак указывает на указываемое. Указывание есть отношение, но никак не согласованность знака и указываемого. Очевидно однако и не всякая согласованность также подразумевает нечто подобное convenientia, которая фиксирована в дефиниции истины. Число 6 согласуется с 16-10. Числа согласуются, они равны в
аспекте сколько. Равенство есть определенный вид согласованности. К
последней структурно принадлежит такая вещь как "в аспекте". Что это, в
аспекте чего согласуется соотносимое в adaequatio? При прояснении
"отношения" истинности надо обратить внимание и на своеобразие членов
отношения. В аспекте чего согласуются intellectus и res? Предлагают ли они
по своему образу бытия и своему сущностному содержанию вообще что-то, в
аспекте чего могли бы согласоваться? Если равенство на основании отсутствия
между ними однородности невозможно, то они (intellectus et res) тогда
пожалуй подобны? Но ведь познание должно все-таки "подавать" вещь так, как
она есть. "Согласованность" имеет характер релятивности: "так - как". Каким
образом это отношение как отношение между intellectus и res возможно? Из
этих вопросов становится ясно: для выявления структуры истины недостаточно
просто предполагать это совокупное целое отношения, но надо вопрошая
вернуться в бытийную взаимосвязь, несущую это целое как такое.
Требуется ли однако для этого развернуть "теоретико-познавательную" проблематику в аспекте субъект-объектного отношения или анализ может ограничиться интерпретацией "имманентного сознания истины", т.е. остаться "внутри сферы" субъекта? Истинно по всеобщему мнению познание. Познание же есть суждение. В суждении надо различать: вынесение суждения как реальный психический процесс и вынесенное суждение как идеальное содержание. О последнем говорят, что оно "истинно". Реальный психический процесс напротив наличен или нет. В отношении согласованности стоит таким образом идеальное содержание суждения. Оно тогда касается взаимосвязи между идеальным содержанием суждения и реальной вещью как тем, о чем судят. Согласование по своему способу бытия реально или идеально или ни то ни другое? Как онтологически схватить отношение между идеально сущим и реально наличным? Оно все же имеется, и имеется в фактическом суждении не только между содержанием суждения и реальным объектом, но вместе между идеальным содержанием и реальным осуществлением суждения; и здесь явно еще "глубже"?
Неужели спросить об онтологическом смысле отношения между реальным и идеальным (о цебе^к) нельзя? Отношение должно все же иметь место. Что онтологически значит имение места?
Что может отказать этому вопросу в правомерности? Случайность ли, что эта проблема вот уже более двух тысячелетий не тронулась
с места? Вопрос идет вкось уже в установке, в онтологически непроясненном
разделе реального и идеального?
И не вообще ли при внимании к "действительному" вынесению суждения разделение реального осуществления и идеального содержания неоправданно? Не расщепляется ли действительность познания и суждения на два бытийных способа и "слоя", скрепить которые познавательному способу бытия никогда не удастся? Не прав ли психологизм, что противится этому разделению, хотя сам он и не проясняет, ни даже просто как проблему не знает бытийный способ мышления помысленного?
В вопросе о способе бытия adaequatio откат к разведению акта суждения и содержания суждения не продвигает разбор вперед, а делает лишь очевидным, что прояснение способа бытия самого познания становится неизбежно. Необходимый тут анализ должен попытаться вместе с тем ввести в обзор феномен истины, характеризующий познание. Когда в самом познании истина становится - феноменально выражена? Тогда, когда познание доказывает себя истинным. Самодоказательство удостоверяет ему его истинность. В феноменальной взаимосвязи показывания должно стало быть обнаружиться отношение согласованности.
Пусть кто-то повернувшись к стене спиной осуществит истинное высказывание: "Картина на стене висит криво". Это высказывание доказывается тем, что высказывающий повернувшись вправду воспринимает криво висящую картину на стене. Что в этом доказательстве доказано? Каков смысл удостоверения высказывания? Констатируется ли скажем согласованность "познания", соотв. "познанного", с вещью на стене? Да и нет, смотря по тому, интерпретировано ли как следует феноменально то, что сказано выражением "познанное". К чему высказывающий, когда он - не вправду воспринимая, а "только представляя" картину - судит, отнесен? К каким-то "представлениям"? Заведомо нет, если представление здесь должно значить: представление как психический процесс. Он не отнесен и к представлениям в смысле того, что представлено, насколько под представленным подразумевается "образ" реальной вещи на стене. Скорее уж это "лишь представляющее" высказывание по его самому своему смыслу отнесено к реальной картине на стене. Имеется в виду именно она и ничто иное. Всякая интерпретация, подсовывающая здесь что-то другое, будто бы подразумеваемое в лишь представляющем
высказывании, исказит феноменальный фактосостав того, о чем высказывания.
Высказывание есть бытие к самой сущей веши. А что доказано правдой восприятия? Ничто другое как то, что это есть то самое сущее, которое подразумевалось в высказывании. Удостоверяется, что высказывающее бытие к высказываемому есть выявление сущего; что им это сущее, к которому оно есть, раскрывается. Доказывается бытие-раскрывающим высказывания. Причем познание в акте доказывания остается отнесено единственно к самому сущему. На нем самом как бы разыгрывается все удостоверение. Имеющееся в виду сущее само кажет себя так, как с ним самим оно есть, т.е. что оно в то-самости есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании. Представления не сравниваются, ни между собой, ни в отношении к реальной вещи. Доказывается не согласованность познания и предмета или тем более психического и физического, но также и не таковая между разными "содержаниями сознания". Доказывается единственно раскрытость самого сущего, оно в как своей раскрытости. Последняя удостоверяется в том, что высказанное, которое есть само сущее, кажет себя как то самое. Удостоверение
означает:
осуществляется на основе самопоказа сущего. Это возможно только так, что высказывающее и удостоверяющее себя познание по своему онтологическому смыслу есть раскрывающее бытие к самому реальному сущему.
Высказывание истинно, значит: оно раскрывает
сущее в нем самом. Оно высказывает, оно показывает, оно "дает увидеть" (атюфау-стк;) сущее в его раскрытости. Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие-раскрывающим. Истинность имеет таким образом никак не структуру согласованности между
познанием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъекта) к другому (объекту).
Бытие-истинным как бытие-раскрывающим опять же онтологически возможно только на основе бытия-в-мире. Этот феномен, в котором мы опознали основоустройство присутствия, есть фундамент исходного феномена истины. Последний должен теперь быть прослежен пристальнее.
б) Исходный феномен истины и производность традиционной концепции истины
Быть-истинным (истинность) значит быть-раскрываюшим. Но не крайне ли прихотлива эта дефиниция истины? С такими насильственными понятийными определениями пожалуй и удастся исключить из понятия истины идею согласованности. Не придется ли за это сомнительное приобретение платить тем, что старая "добрая" традиция будет повергнута в ничтожность? Но прихотливая на вид дефиниция содержит лишь необходимую интерпретацию того, что древнейшая традиция античной философии изначально ощущала, а дофеноменологически и понимала. Бытие-истинным ?.6уос'а как атюфссуст1с;'а есть a^nOeueiv по способу аяофонуестбш: давать видеть изымая из потаенности
- сущее в его непотаенности (раскрытости). aXr|6=ia, которую Аристотель согласно вышеприведенным местам ставит рядом с лрауца, фолубцеуа, означает "сами веши", то, что кажет себя, сущее в как его раскрытости. И случайность ли, что в одном фрагменте Гераклита, древнейшем философском поучении, где специально трактуется ·,, проглядывает
выявленный феномен истины
· у и тому, кто его говорит и понимает,
противопоставляются
фро^соу ok(dc, e^ei, он говорит, как обстоит с сущим. Для непонятливых напротив ^av9avei, остается в потаенности, что они делают; они e7n^c(v6avovTai, забывают, т.е. это погружается для них снова в потаенность. Итак к · 'у принадлежит непотаенность,
a-Xrieeia. Перевод через слово "истина" и тем более теоретические концептуальные определения этого выражения прикрывают смысл того, что греки в порядке дофилософской понятности "само собой разумеется"
клали в основу терминологического употребления алетейи.
Привлечение подобных свидетельств должно остерегаться разнузданной словесной мистики; хотя в конце концов дело философии охранить силу элементарнейших слов, в каких выговаривает себя присутствие, от того, чтобы они были нивелированы обыденным рассудком до непонятности, служащей со своей стороны источником для мнимых проблем.
Что раньше о логосе и алетейе было изложено
как бы в догматической интерпретации, теперь получило свое феноменальное
доказательство. Предложенная "дефиниция" истины никак не отрясание традиции,
но ее исходное освоение: тем более в случае если удастся показать, что - и
как - на основе исходного феномена истины теория должна была прийти к идее
согласования.
"Дефиниция" истинности как раскрытости и бытия-раскрывающим не есть и голое словесное пояснение, но вырастает из анализа тех установок присутствия, которые мы ближайшим образом обыкновенно именуем "истинными".
Быть-истинным как быть-раскрывающим есть способ бытия присутствия. Что делает возможным само это раскрытие, необходимо должно в каком-то еще более исходном смысле быть названо "истинным". Экзистенциально-онтологические основания самого раскрытия впервые показывают исходнейший феномен истины.
Флинт Эрик
Шилова Юлия
Сертаков Виталий
Куликов Роман
Посняков Андрей
Белогорский Евгений