Дело в том, что по крайней мере эта реальность идеального мира может представиться нам царством безусловно в себе определенного, покоящимся в себе, предстоящим нам в законченной, завершенной форме. В таком случае вся обнаруженная нами проблематика понятия действительности совершенно не затрагивала бы указанного царства «идеальной реальности» и мы имели бы в его лице некую замкнутую в себе систему предметного бытия, в которой все само в себе рационально определенно и потому рационально определимо, – некую твердую почву с ясными внешними очертаниями и отчетливо различимым внутренним строением, мыслимую вне всякого отношения к темному «океану» неопределенного и непостижимого. Примерно так представлялось дело Платону в средний период его творчества, когда он вырабатывал впервые учение об «идеях» в той его форме, которая позднее приобрела характер «классического» платонизма (теперь нам известно, что в позднейших своих произведениях Платон сам осознал сложную проблематику этой темы, которую он сначала упустил из виду).[58]
Здесь мы снова должны сослаться на результаты исследования, представленного нами в книге «Предмет знания». В двух отношениях это царство «идей», или чистых «сущностей», представляется нам на первый взгляд самодовлеющим, замкнутым в себе, внутренне безусловно определенным и потому данным нашему мышлению как «предметное бытие». Во-первых, всякая отдельная «идея», или «сущность», будучи тем в реальности, что соответствует содержанию понятий, кажется чем-то замкнутым в себе, отделимым от всего иного – чем-то, что свободно от всякого «переливания одного в другое», которое мы усмотрели в конкретной реальности, а также от потока временнуго изменения, и чту поэтому как бы предметно предстоит нам как некая пластическая, завершенная форма. И во-вторых, царство идей, взятое и как целое, по-видимому, подобно вечно-неподвижной картине, которая по самому своему существу – именно в качестве вневременного бытия – совершенно свободна от обусловленной временем реальности с ее запутывающей нас текучестью. Это «идеальное бытие» логически (и потому онтологически) «предшествует» в качестве «образца» конкретной действительности, почему Платон и изображает дело так, что мир был сотворен или устроен демиургом, «взирающим» при этом на «идеи».[59] Существует ли царство идей «само по себе», как у Платона, или «в божественном духе», как у Плотина,[60] – это для нас предварительно несущественно; во всяком смысле оно в том смысле есть «само по себе», т. е. предметно, что есть независимо от конкретного, подчиненного времени мира, в котором оно «отображается» или «воплощается».
Нетрудно, однако, показать, что обе эти предпосылки, сколько бы верного они в себе ни заключали (доля истины в них уяснится нам позднее, в совсем иной связи), во всяком случае не исчерпывают существа идеального бытия и потому не передают его адекватно и что при более глубоком анализе все это соотношение должно нам представиться все же в существенно ином виде.
Что касается, прежде всего, первой предпосылки, то после сказанного в предыдущей главе нет надобности особо повторять, что всякое отдельное содержание A – и тем самым всякая отдельная «идея» – все же имеет свое подлинное существо лишь в своей связи со всем остальным (как в единстве «A – не-A», так и в единстве «АBCD…»). То, что там было сказано, касалось ведь непосредственно именно содержаний понятий – и тем самым именно «идеального бытия» – и лишь через его посредство имело значение для всего мыслимого вообще. Поскольку «идея» мыслится как то, что тождественно содержанию понятия, ее «самодовление», «законченность» или «замкнутость», правда, в известном смысле абсолютно самоочевидны, но только потому, что это утверждение есть тавтология – именно простое повторение смысла принципа определенности. В этом смысле любое А есть именно только A, а не что иное, и ему «нет дела» ни до чего иного. Это отнюдь не препятствует, однако, тому, что, как показано выше, всякое A, с одной стороны, конституируется отрицанием, т. е. своим отношением к non-A, что, следовательно, разделяющее «не» есть вместе с тем начало связующее или почва, из которой впервые вырастает A, – и что, с другой стороны, А мыслимо только как член единства многообразия ABCD…, т. е. как производное от металогического единства. Именно поскольку мы имеем в виду не наглядный образ «красного» или «треугольника» и т. п., а его лишь мыслью уловимую «сущность», эта сущность нам открывается ведь лишь в ее «определении», т. е. в сведении ее к чему-то «иному», и, значит, в ее единстве с «иным». Разумеется, открываемые при этом связи между идеями в свою очередь постригаются ближайшим образом тоже отвлеченно, именно в понятиях отношений, т. е. в их «идеальной сущности»; но в конечном итоге мы наталкиваемся на последние (точнее, первичные) связующие моменты как начала «не», впервые конституирующего определенность как таковую, так и начала «есть», соответствующего «связке» суждения; но и то и другое есть уже не «идея», а нечто совсем иное, что мы уже не мыслим пластически-образно, о чем подробнее тотчас же ниже. Коротко говоря, идеальное бытие содержит в себе всю проблематику, которая открылась нам при анализе суждения и понятия и привела нас к усмотрению металогического единства. Таким образом, и «царство идей» может мыслиться «сущим само по себе» не иначе, как на основе металогического единства, т. е. единства слитного, неопределенного, выходящего за пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете переливающегося за пределы самого себя. Идеальное бытие не простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современная «феноменология» в ее классическом направлении. Оно поэтому не только бесконечно, но имеет и глубину; поэтому кое-что в нем остается скрытым от нас; и никакое развертывание, никакой анализ, как бы далеко он ни шел, не может до конца проникнуть в это измерение глубины, как бы преодолеть «атмосферический» характер этого мира и транспонировать его на плоскость, чтобы он предстоял нам как сполна обозримое многообразие самодовлеющих «сущностей». Мы должны и здесь понять, что не существует волшебного средства, обнажающего тайны бытия – в том числе и идеального бытия, – как бы одним взмахом срывая с него покрывало Изиды. Но на основании всего сказанного выше это означает не только, что бесконечность идеального бытия для нас необозрима фактически и в этом смысле непостижима, но также и то, что она выходит за пределы всего в себе определенного и потому совсем не может иметь характера самодовлеющего, замкнутого в себе мира.
Все это, в сущности, как бы уже само собой очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усмотреть недостаточность второй предпосылки касательно идеального бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчиненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последнего. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умозрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь как итог абстракции от полноты конкретной реальности – несмотря на полную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до некоторой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеченно-философское учение о предметном бытии «идей». Укажем прежде всего на то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вневременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с тем связует – именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому при этом «иному», а следовательно, и к единству одного и другого, – то «вневременное» бытие уже тем самым предполагает за своими пределами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать возражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в психологическом процессе возникновения понятия «вневременного», а не в существе самой реальности – подобно тому как Декарт признавал «бесконечное» лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по существу же чем-то безусловно положительным («максимальной полнотой»).[61] На самом деле это, однако, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. «краснота», «число два» и т. п.) мыслимо независимо от бытия временного – это опять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология – потому что «мыслить» и значит «сознавать как вневременное содержание». Но если мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении «A есть B» (в конечном счете, как мы видели, в суждении «x есть A»), то мы имеем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связующее и обосновывающее «есть» (или отношение к x) – чту уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: форма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориальным условием, конституирующим определенность. Но момент «есть» сам не есть ни определенность, ни тождество – он есть связь между определенностями (или между определенностью и единством, из которого она возникает), переход от «одного» к «другому» – тот загадочный и глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Фихте называет словом «Durch» («через») («Wissenschaftslehre», 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическим актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления – ибо это означало бы незаконное µ.[62] Тем не менее этот момент «есть» в качестве связи между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающего определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью временного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенности и в этом смысле «неопределенное», как бы «материя» самого идеального мира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть нечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличается от всякого временного процесса или акта, то остается только одна возможность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но такое бытие «идеи» во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, мы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагает, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверхвременное бытие в мысли, а тем самым и мысль как универсальную потенцию, – потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-логической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретности. В этом смысле надо вместе с Плотином – против Платона или классического платонизма – признать, что «мир идей» мыслим сущим лишь в «божественном духе» – во всеобъемлющем единстве, которое не отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхвременном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все временное бытие.
То же можно показать еще и иным путем. «Царство идей», сущее в смысле обладания вневременной значимостью, в отношении эмпирического, подчиненного времени бытия есть царство «возможности». Именно его независимая от эмпирической действительности значимость имеет тот смысл, что оно есть то, что возможно само по себе, т. е. независимо от его эмпирического осуществления. Поэтому может показаться, что позади и вне «действительности» утверждено независимое от нее, автономное царство чистой «возможности». Выше мы говорили, что в глубине действительности лежит сфера сущей потенциальности, или «мочи». Это последнее понятие не должно, однако, быть смешиваемо с абстрактным понятием возможности, на которое мы здесь наталкиваемся. «Возможность» в этом последнем, абстрактном смысле означает просто не что иное, как непротиворечивость или проще говоря, мыслимость. Что чисто логически «возможность» в этом абстрактном смысле «автономна», т. е. независима от всякой эмпирической действительности или от конкретной осуществимости, – это очевидно просто потому, что в этом и состоит самый смысл рассматриваемого понятия «возможности». Истина «2 Ч 2 = 4» сохраняла бы смысл, даже если бы в мире не было четырех конкретных предметов; ибо она означает лишь то, что четыре предмета (взятые как дважды два предмета) именно «возможны», т. е. мыслимы. Суждение «сегодня может быть дождь» не становится ложным от того, что дождя фактически не было. Дождя не было, но он мог быть. Все это ясно само собой и есть почти тавтология.
Это не препятствует, однако, тому, что под «возможностью» мы разумеем все же, с другой стороны, именно возможность осуществиться. Пусть «возможность» в рассматриваемом смысле еще не означает активную динамическую потенцию осуществления (в какой мере «царство идей» в платоновском смысле «совпадает» с царством «действенных форм» в аристотелевском смысле – этот вопрос – которого мы мимоходом коснулись уже выше, при рассмотрении сущей потенциальности, – мы можем оставить здесь в стороне). Во всяком случае, «возможность» была бы понятием, лишенным смысла, если бы она не означала именно возможность (хотя и не необходимость) осуществиться, вступить в сферу действительности. Отсюда ясно, что понятие возможности все же содержит в себе отношение к действительности и немыслимо вне его; и даже неосуществившаяся возможность конституируется этим отношением к действительности как бы как тенденция к последней, задержанная на полпути. И здесь, таким образом, дело обстоит так, что разделяющее «не», различие «одного» от «другого» (в данном случае – «возможности» от «действительности»), на чем основана определенность каждого из этих двух понятий, есть вместе с тем связующее начало, – что даже полная «независимость» вневременно-идеальных содержаний и связей от эмпирической действительности есть лишь специфическая форма их положительного отношения к действительности (подобно тому как понятие суверенного, т. е. независимого, государства конституируется все же именно моментом международного положения этого государства). В применении к понятию возможности это означает следующее: «мыслимое», т. е. логически необходимое, правда, не совпадает с «действительным», т. е. реально необходимым. Но так как логическая необходимость есть необходимость возможного, возможность же, в свою очередь, означает возможность осуществления, то логическая необходимость может быть понята лишь как частичный момент безусловной или абсолютной необходимости, вне которой она совершенно немыслима в полновесном металогическом (а стало быть, в онтологическом) смысле. На этом именно основан полный, исчерпывающий смысл связки суждения – слова «есть»: его два частичных значения как того, что «фактически наличествует», и того, что «необходимо есть» в смысле немыслимости иного, суть именно лишь нераздельные моменты его полного значения как выражения безусловного сверхвременного бытия вообще. Лишь в совершенно условном смысле логический реализм, утверждающий «царство идей» сущим в себе, более прав, чем эмпирический реализм, который не хочет знать никакой иной реальности, кроме реальности конкретного, т. е. единичных вещей, подчиненных пространству и времени. Его правомерность заключается, как уже сказано, лишь в том, что «логически необходимое», взятое в отрицающей абстракции от потока времени, как таковое действительно «мыслимо». Эта логическая необходимость, или аподиктичность вневременных связей, – так же, впрочем, как и реальная необходимость категорического, – «фактичности», которую эмпиризм отождествляет со всей полнотой бытия, – есть лишь частный момент безусловного, сверхвременного бытия, конкретного всеединства. Как логический реализм («рационализм», «идеализм»), так и эмпиризм обретают подлинное осуществление своего стремления к подлинной реальности лишь в абсолютном реализме, как «идеал-реализме», для которого время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия. Этим одним преодолевается также общеизвестная трудность логического реализма – отыскать обратный путь из «царства идей» в царство временного бытия – объяснить, как последнее возникло из первого.
Из отвлеченной мыслимости вневременно-идеального следует, конечно, что эта область обладает относительной «автономностью», т. е. внутренней закономерностью связей между идеальными содержаниями (так же, как существует, с другой стороны, относительная автономность чисто эмпирических связей в составе «действительности»). Для того, чтобы быть хорошим математиком, т. е. правильно ориентироваться в области математических знаний, нет надобности иметь какой-либо опыт о реальных вещах и связях. «Автономность», «самозаконность» идеальных содержаний имеет силу как бы «сама по себе», без всякого отношения к конкретной реальности; и на ней именно и основана возможность всех наук об идеальных связях, лучшим образцом которых служат математические науки. При этом имеешь дело как бы с свободно витающими, в более глубоком смысле «необоснованными», потому что «безосновными», фрагментами бытия, от дальнейших отношений которых к полноте реальности мы «отвлекаемся», как бы отрывая их от почвы, в которой они в конечном счете укоренены; и в этой «безосновности», в свободном витании в сфере чистой «возможности» (в смысле «мыслимости») и заключается все бытие «само по себе», вся «самостоятельность» таких областей (математики, как известно, отдают себе полный отчет в этой «безосновности» области их исследований). Философское сознание – т. е. сознание, направленное на постижение или уловление бытия в его целостной полноте, – вынуждено все же отыскивать на каких-либо обходных путях нити, связующие эту область с конкретным всеединством, с реальностью как таковой. Самодовление, самозамкнутость идеального, таким образом, не абсолютна, а только относительна; она означает сама не отсутствие каких-либо вообще связей его с остальным бытием, а лишь своеобразие этих связей. Ибо ничто вообще, кроме самого всеобъемлющего всеединства, не мыслимо как нечто абсолютно самодовлеюще.
Но для чего нам, собственно, нужны все эти соображения? Мы возвращаемся здесь к нашей основной теме. Если более глубокому познавательному взору, преодолевающему отвлеченное мышление в понятиях, идеальное бытие открывается лишь как неотделимый частный момент конкретного всеединства, имеющий своим другим соотносительным моментом подчиненное времени эмпирическое бытие, – то понятие «предметного бытия» даже в том более широком смысле, в котором оно не совпадает с «действительностью», становится невозможным в качестве понятия безусловно-автономной, самодовлеющей, замкнутой в себе реальности. И в этом расширенном смысле «предметное бытие» оказывается, напротив, – так же, как мы это установили в отношении «действительности», – «островом, со всех сторон окруженным океаном»; предметное бытие как бы вырастает из лона безусловного бытия и мыслимо лишь укорененным в последнем. Само же это безусловное бытие в этом своем сверхвременном конкретном всеединстве не только не есть «действительность», но не есть уже вообще «предметное бытие». Поскольку мы мыслим бытие предметно, оно, так сказать, безнадежно распадается для нас на подчиненную времени реальность конкретных вещей и процессов и на вневременно-сущую область «идеального бытия». Ибо форма определенности, необходимая, как было указано выше, для конституирования «предметности», момента «независимости» бытия от нас, его предстояния как «сущего по себе» (хотя предметность, как тоже уже было указано выше, отнюдь не исчерпывается этим моментом), требует – поскольку она воспринимает все как логически фиксированное «содержание» – резкого, ничем не смягченного распадения бытия на временное и вневременное. При этом мы – в пределах отвлеченного знания, т. е. соотносительного ему восприятия бытия именно как предметного – не можем согласовать между собой эти две половины бытия, усмотреть до конца их внутреннее соотношение, их реальную связь между собой; они остаются, напротив, для нас отрывками, бессвязными «кусками» бытия; мы не можем уловить их внешних очертаний, границ, в которых они соприкасаются друг с другом и через которые они внутренне связаны. Поскольку же мы преодолеваем эту непреодолимую двойственность, в своих собственных пределах не поддающуюся окончательному синтезу, и, возвышаясь над имманентной ограниченностью, присущей отвлеченному мышлению, улавливаем первичное, исконное единство этих двух сторон бытия, – мы уже выходим за пределы познания предметного бытия и возносимся к восприятию безусловного бытия. Безусловное бытие, конкретное всеединство уже не есть «сущая по себе», извне, «предметно» предстоящая нашему познавательному взору реальность; оно не есть некий «мир», как бы широко и глубоко мы ни мыслили это последнее понятие; оно не есть ни предмет мышления, ни даже предмет «созерцания»; оно есть нечто совсем иное, неизмеримо более объемлющее и глубокое. И поскольку нашей мысли вообще раскрылась,[63] хотя бы в самой смутной, неопределенной форме, эта идея безусловного бытия, – конкретного, подлинно всеобъемлющего единства, – мы и до всякого ее уяснения имеем непосредственное ощущение, что безусловное бытие есть нечто вроде безбрежного океана с неисследимыми темными глубинами.
3. Безусловное бытие
Но что же может быть еще более объемлющим и глубоким, чем все предметное бытие во всей его полноте? На первый взгляд может показаться, что здесь есть только один выход – именно выход идеализма: если вся полнота предметного бытия укоренена еще в чем-то ином и мыслима лишь произрастающей из него, то это «иное», казалось бы, не может быть ничем иным, кроме «мышления» или «сознания», в отношении которого то, что представляется нам предметным бытием, есть его имманентное содержание.
Элемент правды, содержащийся в этой конструкции, нам еще придется учесть ниже. Ближайшим образом мы должны здесь лишь подчеркнуть, что всяческий «идеализм» не есть простое непредвзятое описание подлинного соотношения вещей, имеющего здесь силу, а есть именно насильственная и потому ошибочная «конструкция». В нашей книге «Предмет знания» мы подробно показали его ошибочность и противоречивость. Здесь нам достаточно короткое указание, что «мышление» или «сознание» ведь в свою очередь в каком-то смысле есть – значит, входит в состав бытия и ему подчинено. И идеализм есть, следовательно, сам некого рода – хотя и очень ограниченный – реализм и опирается на абсолютный реализм, – а потому не может сам представлять какое-либо объяснение последнего. Бытие или реальность есть момент более глубокий и первичный, чем понятие «мышления» или «сознания».
Но мы можем пойти дальше и сказать в общей форме: всякая попытка точнее определить безусловное бытие через уяснение его общего содержания или его качественной определенности содержит внутреннее противоречие. Всякое «что» – будь то «дух», «мышление», «сознание», или «воля», или «сила», или «материя», или что-либо еще иное – мыслимо именно лишь – как содержание некого «нечто», которое как таковое вообще не есть определенное и определимое «что-то». Если всякое отвлеченное знание (знание в понятиях) выразимо, как было показано, в суждении «x есть A», то постановка вопроса: «что такое есть само x как таковое?» по существу лишена смысла, так как противоречива. Само x, как было показано, безусловно самоочевидно в смысле безвопросности, т. е. в том смысле, что сама установка вопрошания в отношении его бессмысленна. И при этом речь идет, как опять-таки уже было разъяснено, не об х как «неизвестном» или «непостижимом для нас», а об x как символе металогически-трансфинитного и в этом смысле по самому своему существу «неопределенного» бытия. Поэтому о безусловном бытии мы не можем высказать ничего иного, кроме того, что оно есть «нечто», которое хотя и содержит в себе все мыслимое «что», но само не есть никакое определенное «что-то», не будучи, однако, в силу этого бессодержательным «ничто».
В ряде языков есть оборот речи, который – обычно употребляемый без осознания его подлинного смысла – при внимательном отношении оказывается непосредственным выражением исконной народной мудрости, улавливающей именно то, что нам теперь уяснилось. Для выражения всякого констатирования – а всякое познание есть в конечном счете констатирование – или наличия, присутствия чего-либо немецкий язык употребляет оборот «es gibt» («оно дает», с винительным падежом), французский – «i1 y a» («оно там имеет»), английский – «there is» («там есть»); по-русски это примерно соответствует обороту «имеется». Но это «оно» или это «там», которое «имеет» или «дает» нам что-либо (в конечном счете, все вообще), совсем не есть пустое слово, лишенное смысла; все, что мы знаем или констатируем, в конечном счете проистекает из того, что мы стоим в какой-то связи с «оно» или с «там»; и это «оно» или «там» действительно «имеет» и «дает» нам все отдельное «это» и «то», оно обогащает нас бесконечными дарами – всем, что в нем «имеется». И все эти дары остаются также непоколебимо и неотрывно прочно укорененными в этом «оно» или «там», когда мы познавательно овладеваем ими. Но это «оно», или то всеобъемлющее место, которое обозначается как «там», не есть нечто вроде «мироздания», не есть вообще какое-либо предметно предстоящее нам определенное бытие. Оно именно и есть не что иное, как «нечто вообще» или единство «всего вообще» – неопределенное само по себе (хотя и содержащее в себе и рождающее из себя все определенное), всегда избыточествующее, переливающееся через край и в этом смысле творчески безусловное бытие. Это есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром, – как в его вневременном идеальном «содержании», так и в его временном течении.
Но это и означает, другими словами, что то, что мы теперь осознали как безусловное бытие, есть именно не что иное, как непостижимое по существу в смысле трансрационального, которое отличается от всего «определенного», мыслимого в понятии, присущим ему и образующим его существо иррациональным остатком. То, что привходит к «содержанию» и отличает «реальное», «сущее» от «лишь мыслимого», – то, что мы подразумеваем под словом «есть» в экзистенциальном суждении, есть не что иное, как непостижимое по существу. В том и состоит, в конечном счете, упомянутая выше ошибка всяческого «идеализма», что он противоестественно и насильственно приравнивает реальность – которая по самому своему смыслу совпадает с трансрациональностью, с непостижимостью по существу – рационально мыслимым, уловимым для отвлеченного мышления «содержаниям». Всяческий идеализм оказывается несостоятельным в качестве (явного или скрытого) рационализма перед лицом трансрационального существа реальности – перед лицом того факта, что бытие вообще – безусловное бытие – есть такое, в себе неопределенное «нечто» или «все», которое есть по существу нечто совсем иное, чем любое определенное «что-то», «это» или «то». Головокружительный, почти приводящий нас до грани безумия вопрос: «что, собственно, мы подразумеваем под словом «есть»? что это значит, что что-либо или все вообще «есть»?» – этот вопрос разрешается сам собой через усмотрение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный определяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью.
Бытие как таковое, т. е. в его безусловности, и тайна есть просто одно и то же. При этом «тайна» означает здесь не загадку, которая требует разрешения (хотя бы это разрешение фактически было для нас невозможно), а «таинственное» по самой своей природе, т. е. трансрациональное – то, что по своему существу противоположно всему постижимому. Мы только потому не замечаем этого, что бытие есть безусловно всеобъемлющий фон и всепронизывающая среда всего нашего опыта и именно потому, подобно всему неизменно-постоянному, безусловно привычному, вездесущему, естественно ускользает от нашего внимания. Но стоит нам воспринять его как таковое, как бы раскрыть глаза и увидать его, как мы ощутим вечное и вездесущее присутствие внашем опыте, во всей нашей жизни безусловно непостижимой тайны.
Трансрациональность и тем самым непостижимость бытия имеет двойной смысл или содержит в себе двоякое. Если взять бытие как таковое, в отличие от всего, что в нем содержится, – то оно есть безусловно неразложимое первичное простейшее единство – как указано, «нечто», что не есть «что-то». Его существо – то, чту оно есть, – просто совпадает с его наличием, с тем, что оно есть. По сравнению со всяким содержательным «что» оно есть ничто. В качестве такого неразложимого, лишенного всяких признаков единства оно может быть именно только пережито, как бы являть нам свое бытие и быть нами обладаемым, но не может быть уяснено каким-либо умственным анализом. Но вместе с тем это единство есть, с другой стороны, единство всего; оно не только объемлет и содержит в себе все, но и как бы насквозь все пронизывает; и бытие в этом смысле есть не то, что остается за вычетом всего остального, а именно единство всего вообще – единство всяческого «что» и его бытия. Так как оно есть в этом смысле «все» именно в качестве единства, то в нем самом все есть единство. Всякая совместность, всякое соседство, всякая связь многообразия есть в нем слитность, совпадение различного в трансрациональном тождестве. В силу этого безусловное бытие есть coincidentia oppositorum, совладение противоположностей; так как бытие есть все, что оно имеет и содержит, то в нем мирное соседство или сожительство превращается в антиномистическое совпадение противоположностей. Поскольку мы пытаемся выразить это соотношение рационально, в понятиях и суждениях, мы не можем это сделать иначе, как сказать, чту то, что само по себе несогласимо между собой, все же совместно имеет силу в безусловном бытии, – и притом не в различимом отношении, как это может быть в частной реальности, а безусловно – именно потому, что дело здесь идет о безусловном и неразделимо-простом бытии. Безусловное бытие выходит за пределы всего постижимого и логически-определенного не только в том смысле, что оно металогично, трансдефинитно и трансфинитно, но и в том смысле, что оно трансрационально в смысле непостижимости в строгом смысле слова, т. е. непонятности. Это уяснится нам в следующей главе еще точнее.
И тем не менее трансрациональное, непостижимое по существу, как мы видели, не лежит где-либо далеко или скрыто от нас. Так как оно совпадает с бытием в его безусловности, то оно, напротив, наличествует во всяком сознании реальности с последней, абсолютной очевидностью, если у нас только есть глаза, чтобы увидать его. Самое знакомое, то, что со всех сторон окружает и проникает нас, то, в чем мы живем, движемся и есмы, – реальность как таковая – совпадает с непостижимым. И все постижимое и понятное, все уловимое в понятиях укоренено в нем и имеет смысл лишь в связи с ним.
Но именно поэтому все постижимое и познаваемое в понятиях – даже поскольку при этом содержания бытия уловлены вполне адекватно – остается все же неадекватным самой реальности. В этом заключается более глубокий и вполне правомерный смысл всякого скептицизма. Только в своей грубой и беспомощной форме скептицизм сводится к утверждению, что бытие – которое при этом мыслится определенным в себе и потому в принципе допускающим исчерпывающее постижение его в понятиях – как бы заслонено от нас густым, непроницаемым покрывалом, которое нам фактически не удается поднять или отодвинуть, и потому навеки скрыто от нас. Это грубое утверждение опровергается, как давно известно, простым указанием на его внутреннюю противоречивость. Дело в том, что, поскольку оно выступает как осмысленная теория, с притязанием быть подлинной истиной, оно само уже есть метафизическое знание, проникновение «в глубь вещей». Скептик должен был сам уже ощупать покрывало и даже заглянуть за него, чтобы с достоверностью убедиться и в его непроницаемости, и в наличии скрытого за ним бытия. Но дело в том, что в действительности именно это и имеет в виду скептик, хотя по большей части он не сознает этого отчетливо и потому плохо выражает свою мысль. Скептик есть человек, ведающий некую тайну, которая ускользает от метафизика с его высокомерным замыслом все постичь и познать в понятиях. Но что именно знает, во что «посвящен» скептик? Почему он так хитро улыбается в сознании своего превосходства, как человек, который в опыте набрел на что-то, воочию увидал что-то, о чем другие могут только строить неудовлетворительные теории и гипотезы? Он постиг именно непостижимость, имманентно присущую самому бытию как таковому, он в опыте ее уловил и потому видит то, что «догматик» не хочет и не может увидать: трансрациональность, неизъяснимость, несказанность, образующую само существо реальности. И он с достоверностью знает, что перед лицом этой трансрациональности бытия все человеческие суждения и теории остаются безусловно неадекватными. Все эти суждения и теории затрагивают только поверхность бытия – его «покрывало», – а не саму реальность, скрытую за ним. Сама эта реальность, правда, тоже с очевидностью дана и уловима для нас (это последнее обстоятельство скептик именно обычно и забывает упомянуть в своей «теории»), – но она дана и уловима именно как непостижимое по существу. Ведающее, умудренное неведение, которое проповедует скептик, само есть более глубокое ведение.
4. Реальность
Но непостижимое в себе в качестве безусловного бытия обладает еще одним признаком или может быть прослежено в своем конкретном составе еще дальше. Поскольку оно не только не совпадает с постижимым в понятиях, но – как было указано – и выходит за пределы всякого предметно-мыслимого бытия, оно не может совпадать и ни с каким «созерцаемым» бытием. Ибо созерцаемое предполагает вне себя само созерцание и созерцающего; оно является нам все же как-то аналогично предметному бытию, как нечто, что «стоит» как-то «перед» нами и к чему мы как бы подходим извне, чтобы уловить его нашим познавательным взором. Подлинно безусловное бытие должно, напротив, мыслиться как подлинно всеобъемлющее единство и основа всего остального вообще; поэтому вне его не может оставаться решительно ничего.
Мы усмотрели только что основной недостаток всяческого идеализма в том, что он не улавливает, что само «мышление» или «сознание» есть тоже нечто сущее, т. е. принадлежит к составу безусловного бытия. Но если это так, если «мышление», «знание», «сознание» тоже принадлежат к бытию, то это суждение может быть обращено, и мы обязаны подчеркнуть, что мы лишь постольку улавливаем подлинно безусловное бытие, поскольку мы учитываем в нем и этот элемент «мышления», «знания» или «сознания».
Уже выше, при анализе идеального бытия, мы как бы непроизвольно натолкнулись на точку, где мы не могли удовлетвориться одним «мыслимым», в смысле объективного, и где мы, напротив, в самом «мыслимом» с очевидностью заметили следы чего-то иного – именно самой «мысли» – правда, не как человеческого душевного процесса, а как универсальной «потенции мысли». Совсем не случайно слово «идея» имеет двойной смысл того, что «мыслится», «находится в мысли», и той в себе пребывающей «сущности», которая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающийся в течение веков спор между логическим «реализмом» и «номинализмом» (или «концептуализмом») (подлинно осведомленный в истории философии знает, что этот спор, начавшийся со времени Сократа и Платона, продолжает и доселе волновать умы), – спор, «существует» ли «идея» только в «сознании», в «мышлении» или она должна быть признана за «реальность» и вне мышления, – этот спор имеет своим источником то обстоятельство, что «идея» одновременно предполагает и то, и другое – что она есть реальность, как бы стоящая на пороге между «бытием в мышлении» и «бытием в себе». Но так как идеальное бытие есть неустранимый составной элемент безусловного бытия, то невозможно ориентироваться в последнем, уловить его в его целостности, поскольку мы не учтем при этом саму потенцию «мышления» или «познания».
Этот момент «познания», идеального «обладании» содержанием бытия, мыслимый как особая реальность, обычно обозначается словом «субъект познания», причем последнее понятие как-то отождествляется с понятием «я». Известно, что Декарт (и еще гораздо раньше бл. Августин) в истине cogito ergo sum усмотрел последнюю очевидность бытия именно в этой реальности «познавшего». Что собственно означает «я» – или, точнее, «я есмь» – об этом нам придется говорить в дальнейшей связи. Проблематика «теории знания», как она развивалась в философии из точки зрения Декарта вплоть до немецкого идеализма и неокантианства, во всяком случае свидетельствует, что отождествление самоочевидного непосредственного бытия «с субъектом познания» и последнего – с «я» наталкивается на множество неясностей и трудностей. Уже сам Декарт должен был считаться с этим, признав необходимым условием бытия ограниченного «я» первичную самоочевидность «Бога» как безусловно бесконечного бытия, а немецкий идеализм и позднейшее неокантианство вынуждены были пойти по тому же пути и заменить «я» «абсолютом» или «духом» или «сознанием вообще». Не углубляясь здесь во всю эту проблематику, мы ограничиваемся простым констатированием, что при этом с совершенной бесспорностью был найден в потенции «мышления», «знания» или «сознания» момент безусловного бытия, который улавливается не в форме «дано», «есть», «имеется» (в форме, которая, как было показано, указывает на глубину, из которой возникает предметное бытие), а в совершенно иной форме данности-самому-себе, или «обладания». Форма «дано» ведь очевидно предполагает и того, кому «дается», и самый факт «обладания». Безусловное бытие есть тем самым «бытие-для-себя», ибо вмещает в себе не только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности, или обладания. Это, конечно, отнюдь не означает, что безусловное бытие должно мыслиться как некое всеобъемлющее «сознание» по образцу индивидуального сознания, т. е. как нечто вроде «мировой души» или «мирового я». Ему присуща именно лишь потенция мышления, или сознания, и в этом смысле оно содержит момент «субъективности», но в какой форме и в каких конкретных точках бытия обнаруживается и осуществляется эта потенция – это остается еще совершенно непредрешенным. При правильном понимании здесь с очевидностью открывается только одно: безусловное бытие не есть нечто, что должно было бы быть раскрыто и освещено извне, какой-либо инстанцией бытия, внешней по отношению к нему (и что может вообще быть вне и за пределами самого безусловного, всеобъемлющего бытия?); оно, напротив, таково, что имеет само себя, так что есть исконное единство «имеющего» и «имеющегося», или единство бытия как бытия-для-себя, как «идеального» обладания самим собой.
Прежде чем оценить значение этого соотношения для нашей собственной темы, мы должны здесь коротко констатировать, что в постижении момента бытия как «имеющего», – момента субъектности, именно в качестве неотделимого интегрального момента самого безусловного бытия, нам открывается ключ к разрешению проблемы трансцендентности. Выше, в гл. I, мы показали, что истинный смысл отношения «трансцендентности» заключается в том, что наше познание предполагает «имение» нами или «присутствие» у нас неизвестного – x – как того, на что может направляться познавательный взор и в чем он открывает познаваемые содержания. Но в силу чего и как возможно само это «имение» или «обладание» – этот вопрос мы оставили там без ответа. Теперь мы видим, что это обладание имеет свое основание в самум безусловном бытии. «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; поэтому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объекта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия – не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас – совершенно независимо от границ того, что в нем «открывает», «уясняет» в каждый данный момент наш познавательный взор, – именно потому, что мы сами есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас. Поэтому безусловное бытие – и тем самым бытие всего, что есть за пределами нас самих, – с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью соприсутствует в каждом акте нашего самосознания.
Это разъяснение загадки трансцендентности – подробно изложенное в «Предмете знания» – нужно нам здесь в связи с нашей общей темой только постольку, поскольку оно содействует лучшему пониманию того, что мы разумеем под бытием в его безусловности. Но так как у большинства из нас есть непроизвольная и неискоренимая склонность понимать слово «бытие» в смысле бытия того, что «есть само по себе», «независимо от нас», то это слово мало подходит для обозначения того, чего мы теперь достигли. Отныне мы будем поэтому обозначать это безусловно всеобъемлющее бытие словом «реальность» (в особо выразительном смысле этого слова), отличая его тем от «бытия» в обычном смысле (что и этим еще не достигнут истинный, глубочайший, подлинно всеобъемлющий и всеобосновывающий смысл реальности – это мы увидим в позднейшей связи). Только реальности присущ признак абсолютности: в конкретном, для-себя-сущем всеединстве, которое не только объемлет всяческое бытие, но содержит его лишь как один из своих моментов наряду с его самооткровением, его данностью самому себе или его познавательным обладанием самим собой, достигнуто подлинное всеединство. Реальность как единство бытия и истины, сознаваемого или переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни есть сама непосредственность как безусловно невыразимое, несказбнное существо того, что для нас в последнем счете означает реальность. Лишь в этом слое окончательно преодолено все предметное знание, а тем самым и все предметное бытие – именно потому, что здесь оно сменено непосредственным самовйдением себе самой открывающейся реальности.
Этим мы еще глубже проникли в сущность реальности как непостижимого по существу. О реальности как таковой уже ничего не может быть высказано не только в упомянутом выше смысле, что она есть само х, которое как таковое всегда есть только подлежащее и никогда не может быть сказуемым, т. е. выразимым в понятии содержанием суждения; и реальность есть не только созерцаемая за пределами всякого отвлеченного знания основа всех содержаний, уловимых в понятиях. Усмотренный нами теперь смысл реальности в ее абсолютности идет еще дальше. О реальности ничего не может быть «высказано» еще и в том смысле, что само «высказывание» становится в отношении ее понятием неосуществимым – не только в качестве суждения с логически определенным содержанием, но и как осознание вообще, относящееся к чему-либо иному вне его самого. Эта реальность вообще уже не «дана» нам: она дана лишь самой себе – и нам лишь постольку, поскольку мы сами есмы эта реальность. Она не есть предмет созерцания, рассмотрения, размышления; лишь в немом, несказанном переживании она сама молча высказывает себя. В этом смысле она аналогична форме бытия «я есмь», самоочевидной реальности этой формы бытия, которая ведь тоже сама себя высказывает; но только при этом – опять-таки в противоположность всяческому идеализму – не надлежит забывать, что эта реальность все же не исчерпывается формой «я есмь», а осуществляется или раскрывается только в безусловно первичном и несказанном единстве «есмь-есть».
Все слова здесь неизбежно остаются неподходящими; можно только дать понять, что здесь имеешь в виду, или, точнее, можно только призывать к тому, чтобы человек через сознательное соучастие в этой самооткрывающейся реальности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа – ни знания, ни незнания. Безусловно непостижимое существо реальности как истинного всеединства открывается – как Бог, по слову Исаии, – тем, кто ее не ищут и о ней не вопрошают, ибо те, кто ее ищут и о ней вопрошают, предполагают ее наличие где-то далеко, вовне и потому так же неизбежно не находят ее, как мы не могли бы найти наших собственных глаз, если бы стали искать и думали найти их где-то вовне перед нами.[64] Непостижимое существо реальности открывается лишь тем, кто, не ища, просто имеют и вкушают его, кто сами в нем суть – и вместе с тем все же умеют держать свои глаза открытыми.
Эта реальность есть то, что открылось индусской мысли как брахман, как то, что познается не познающим, а тем, кто не познает, и что вместе с тем совпадает с последней бездонной глубиной нашего собственного внутреннего бытия – «атмана».
Но мы предвидим, что нетерпеливый читатель уже давно имеет свое чисто практическое возражение. Какое дело нам, живым людям, до этой глубочайшей и всеобъемлющей сущности реальности, до этого индусского «брахмана», в котором безнадежно тонет и растворяется все конкретное, единичное, что составляет истинный смысл и содержание нашей жизни? В размышлении об истинном существе реальности мы, по-видимому, достигли таких высот абстракции, на которых, как в стратосфере, уже почти невозможно дышать, и оставили где-то далеко под собой весь конкретный мир вещей и живых существ, среди которого протекает наша жизнь. Однако как ни естественно такое возражение, как ни легко оно возникает в нашем сознании – оно ложно, – так же ложно, как ложно обычное мнение, что философия вообще занимается «абстракциями», удаляясь от всего конкретного. Дело обстоит как раз наоборот: реальность в том ее существе, которое здесь нам раскрылось, есть нечто в максимальной мере конкретное, по сравнению с чем все остальное, что мы обычно называем конкретным, есть лишь абстракция. И хотя общее существо реальности в этом смысле и соприкасается с тем, что индусскому мышлению открылось в лице «брахмана», но реальность эта присутствует совсем не только в опыте отрешенного, углубленного в себя созерцателя, а образует самое существо ежедневного и ежемгновенного опыта каждого из нас. Нам надлежит еще хоть вкратце показать это.
Выше, обсуждая понятие «действительности», мы пришли к выводу, что действительность не исчерпывает собою всего состава нашего опыта, а есть лишь слаженное, упорядоченное «здание», за пределами которого остаются, подобно беспорядочной груде камней рядом со строящимся зданием, неиспользованные (в качестве элементов действительности) реальности, которые мы поэтому называем «субъективными». Но этот образ, вполне подходящий для уяснения понятия «действительности», оказывается совершенно неадекватным, поскольку мы мним исчерпать им структуру нашего непосредственного опыта. Поскольку реальность сознается нами вполне конкретно, т. е. дана действительно в непосредственном опыте, она совсем не распадается на отвлеченно мыслимую, упорядоченную систему «действительности» и на окружающие ее хаотические обрывки неиспользованного сырого материала. Она, тем самым, совсем не распадается на «внешний мир» и окружающие его или ему сопутствующие «субъективные внутренние переживания». Напротив, эта реальность во всей ее конкретности – и не только реальность, как всеобъемлющее всеединство, а любое частное содержание опыта – непосредственно воспринимается и переживается нами как некая конкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я прекрасным ландшафтом, воспринимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень растительности, аромат цветов, – или вхожу в комнату, окидывая общим взором ее убранство, ее стиль, образуемый всей совокупностью вещей в ней, и воспринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, – или общаюсь с отдельным человеком, причем и его внешний облик, и его внутреннее существо вместе с его словами и действиями как-то «входят в меня», – во всех этих и бесчисленных других случаях непосредственная реальность, данная мне в конкретном опыте или, точнее, присутствующая для меня и мною переживаемая, не есть «действительность», – не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и сознаваемого, переживания и его содержания – коротко говоря, есть – в приложении к ограниченному, частному отрезку бытия – та самая несказанная, сама себе открывающая‹ся›, сама себя сознающая реальность, сущность которой в ее общем виде мы описали выше. Реальность в этом смысле совпадает просто с жизнью в самом полном и конкретном смысле этого слова – не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему-то иному, внешнему вообще, – а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, – можно сказать, с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Вид ночного звездного неба с загадочно-прихотливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таинственным молчанием темных непроницаемых небесных бездн, с объемлющим меня благоговением и чувством и моего одиночества перед лицом этого неба, и моего сродства с ним – все это, взятое вместе как нераздельное единство, есть в большей мере реальность, чем астрономическая «действительность», предносящаяся мне в астрономической теории (всегда к тому же – по крайней мере в деталях – оспоримой).
Мы живем всегда, в сущности, в двух планах: в плане ориентирования в «действительности» как мысленно, т. е. всегда отвлеченно, выделенной нами и рационально, в понятиях, выраженной части реальности (части, которая, как мы видели, всегда остается к тому же неопределенной по своему объему) и соответствующей установки по отношению к этому «миру действительности», – и одновременно в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей и всепронизывающей конкретной полноте. «Действительность» есть то, что постижимо в реальности (хотя, как было указано, и в ее составе мы наталкиваемся на момент непостижимого по существу именно потому, что она не есть замкнутое в себе самодовлеющее целое, а как-то погружена в темный «океан» и по своим краям и в своей глубине с ним сливается); но сама реальность, из которой всплывает эта действительность, – именно в силу совпадения с самой конкретностью – есть непостижимое по существу. Мы можем иметь ее, участвовать в ней – или, вернее, мы не можем не участвовать в ней; но ее существо как «живой жизни» (употребляя прекрасный термин Достоевского), не будучи предметом мысли, не предстоя нам извне, а только вливаясь в нас и проступая из нас, совпадает, как мы видели, именно с тем, что мы назвали «непостижимым по существу». Это есть вечно таинственное, в чем и чем мы живем, – не далекое и скрытое от нас, а явственно воспринимаемое, точнее, переживаемое – реальность, сама себе открывающаяся, – но открывающаяся в своей вечной, сущностей таинственности. И эту реальность мы имеем, она нам открывается совсем не только на разреженных высотах философского созерцания, которое направлено на всеобъемлющее всеединство; ибо всеединство не было бы таковым, если бы оно не присутствовало как целое и во всякой частной точке, в любом малейшем отрезке бытия. Философское размышление исполняет здесь – пользуясь бессмертным образом Сократа – только скромную роль акушера,[65] помогая родиться в оформленном, облеченном в слова виде тому, что несказанно мы всегда имеем уже в себе и при себе, что само есть в нас и для нас в каждый миг нашей жизни или, точнее, что есть самое существо того, что мы разумеем под словом «есть», – или еще точнее, как уже указано выше: что мы разумеем под невыразимым единствам «есмь-есть», которое и есть сама реальность. И кто не понимает этой самоочевидности реальности в ее непостижимости – кто не понимает радикального различия между самой реальностью и «действительностью», – тот есть просто слепорожденный.
Могло бы показаться, что, достигнув этого понятия реальности в его всеобъемлющем смысле, выходящем за пределы того, что в обычном смысле разумеется под «бытием», мы этим уже исчерпали нашу тему – уяснение «непостижимого». На самом деле это не так. Уловив реальность в ее непосредственности и конкретности как открывающееся самому себе, переживаемое и живое непостижимое, мы стоим лишь на пороге, позади которого нам впервые становится доступной истинная реальность в конкретных формах ее проявления и откровения. Но прежде чем вступить на путь, ведущий нас в эту область, мы должны оглянуться и поразмыслить над методической природой того, что нами доселе достигнуто.
ГЛАВА IV
ОБ УМУДРЕННОМ НЕВЕДЕНИИ (DOCTA IGNORANTIA)
Мы проследили доселе непостижимое в ряде его слоев или форм его обнаружения. Но что это значит и как, собственно, это было возможно? О «непостижимом», казалось бы, per definitionem нельзя высказать вообще ничего, кроме именно того, что оно – непостижимо. И все же нам в течение наших размышлений казалось, что мы ясно познали непостижимое как таковое, нашли в нем ряд отдельных сторон или моментов без того, чтобы оно из-за этого перестало быть непостижимым. И при этом нельзя сказать, чтобы мы впали в эту трудность как бы случайно, ненароком, по неосмотрительности и были одиноки в этом затруднении. Мы разделяем в этом отношении судьбу всех созерцательных, философствующих мистиков. Все они единогласно утверждают в отношении Бога, что Он – непостижим, неисследим, невыразим, несказанен, – и вместе с тем подробно рассказывают нам именно об этом таинственном и несказанном существе Бога. По-видимому, имеется все же возможность познавать и определять непостижимое именно как таковое. Но как понять и уяснить такую возможность?[66]
1. Преодоление отрицания
Постараемся снова дать себе отчет, что собственно означает «познавать». Основоположное условие всякого познания есть различение, орудием же различения служит отрицание. Нечто познано, поскольку нами усмотрено, что оно есть некое «такое»; «такое» же оно есть в силу того, что оно есть «не иное», что оно «отличается» от всего иного, выделяется из него, причем это «иное» не предшествует здесь «такому», а оба возникают одновременно именно через это взаимное свое различие, через отделение одного от другого. Но и момент «тождественности самому себе», «пребывания одним и тем же» всего познанного, как мы видели (гл. II), оказывается в неразрывной связи с этой конституирующей формой «неинаковости». Познавать – значит определять, улавливать как определенность; а форма определенности вырастает впервые из отрицания. В этом и заключается – употребляя выражение Гегеля – «огромная мощь отрицания», что оно есть универсальное орудие познания.
Непостижимое – то, что недоступно познанию, – должно, очевидно, лежать по ту сторону отрицания, находиться за его пределами. Но как же в таком случае оно может быть определено и познано именно как непостижимое?
Ближайший ответ на это должен быть, очевидно, таков. Если всякое определение и познание основывается на отрицании, то это, очевидно, должно иметь место и здесь; но только здесь отрицание должно очевидно выступать и функционировать как потенцированное отрицание – именно, как отрицание самого отрицания. Ибо когда мы говорим, что непостижимое лежит вне пределов отрицания, что отрицание к нему неприменимо, – и даже когда мы просто выражаем его в слове «непостижимое», мы определяем при этом то, что мы мыслим, очевидно, также через момент «не»; но только это «не» направлено здесь на само «не». В этом и заключается поистине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на само себя, на начало, его конституирующее. И если отрицание единичного отрицания, т. е. какого-либо отрицаемого отдельного содержания, – как бы суммирование двух отрицаний – типа суждения «A не есть не-A» – согласно началу «исключенного третьего», не ведет ни к чему новому, а только завершает подлинную, окончательную положительность содержания, которое впервые конституируется именно через отрицание того, что содержит его отрицание (так что А есть именно то, что не есть не-А), – то отрицание самого отрицания, начала отрицания – потенцированное отрицание вводит нас в совершенно новую область бытия. Впрочем, то и другое – двойное, суммированное отрицание, конституирующее определенность, и отрицание самого отрицания (потенцированное отрицание) – находятся в теснейшей связи между собой. Если мы выше (в гл. I) убедились, что определенность возникает – именно через посредство двойного отрицания, в силу того, что оно воспринимается как «такое, а не иное», – из металогического единства и немыслимо вне связи с последним, то теперь мы можем выразить то же соотношение в той форме, что все определенное, в качестве «такого, а не иного», предполагает саму категориальную форму «неинаковости» («non aliud», в котором Николай Кузанский усматривает высшее формирующее начало знания и бытия[67]). Но сама эта «неинаковость» и есть не что иное, как раскрывшееся нам непостижимое, которое мы улавливаем и познаем именно тем путем, что отрицаем в отношении его отрицание. Именно таким способом, очевидно, непостижимое постригается как таковое, неопределенное определяется именно как неопределенное. Если все определенное как таковое утверждено на начале «либо одно, либо другое» («aut-aut», «entweder-oder») – на выборе между «одним» и «другим», на отвержении одного в пользу другого или предпочтении одного за счет другого, то мы отрицаем теперь само это начало «либо-либо» и заменяем его, тем самым, началом «и то, и другое» («sowohl – als auch»). Тогда мы именно и имеем непостижимое как всеобъемлющую полноту, как бесконечное – в отличие от всего определенного, которое как таковое есть ограниченное, исключающее из себя все иное, как бы изгоняющее и отталкивающее его от себя. В этом представлении «непостижимого» как безграничной, всеобъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержательном смысле, как то, о чем ничего нельзя высказать, а в полновесном положительном своем значении. И то, что нам казалось простым неведением, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и адекватным ведением.
Так как отвлеченное знание имеет, как мы видели, своей истинной основой усмотрение выходящего за его пределы металогического единства, то всякое «либо-либо», образующее существо понятия, само укоренено в начале «и то, и другое». Оставляя здесь вне рассмотрения популярное значение отрицания как простого отвержения заблуждения (значение, соблазнившее немалое число философов; к нему еще придется вернуться), мы еще раз указываем, что в своем логическом или предметном смысле отрицание означает различение, усмотрение в реальности различного и различающегося. Но различение «одного» от «другого», очевидно, ведь предполагает наличие того и другого и связь между ними – и тем самым высшее металогическое единство обоих. Поэтому если для всякого отвлеченного знания – знания в понятиях – и для всякой обусловленной им практически-действенной установки – имеет универсальное значение начало «либо-либо» – решительное и ясное утверждение и приятие одного через столь же решительное отрицание и отвержение другого, – то при этом все же не нужно упускать из виду, что здравый, разумный, осуществимый смысл установки «либо-либо» сам предполагает более широкую перспективу, более духовно-объемлющее видение, выражаемое в принципе «и то, и другое». Это не только есть практическая заповедь – заповедь терпимости, духовной широты, восприимчивости, некого чутья и к чужому, отвергаемому, для нас неприемлемому – духовной атмосферы, которой должна быть обвеяна всякая идейная борьба, чтобы не выродиться в бессмысленный, губящий жизнь фанатизм; это есть вместе с тем основоположная чисто теоретическая онтологическая истина. Таким образом, всякое отрицание, образующее именно существо начала «либо-либо», само предполагает и отрицание отрицания, в силу которого нам раскрывается область действия начала «и-то-и-другое». Если отрицание есть вообще принцип определения и постижения, то мы определяем, что такое собственно есть само отрицание, постигаем отрицание как таковое тоже только посредством отрицания – именно посредством отрицания самого отрицания. Отрицание отрицания есть положительное усмотрение основы и смысла отрицания.
Но поскольку мы вступили на путь усмотрения непостижимого как области отрицания отрицания, мы обязаны идти по нему до конца, последовательно осуществить эту умственную установку. Однако здесь мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Прежде всего, категориальная форма «и-то-и-другое» оказывается совсем не адекватным итогом этой преодолевающей отрицание металогической установки. Принцип «и-то-и-другое» предполагает ведь, очевидно, наличие «одного» и «другого», наличие многообразия; целое или всеобъемлющая полнота является тогда чем-то вроде суммы или совокупности всех ее частных содержаний. Но реальность в ее металогическом существе есть несомненно нечто совершенно иное, чем простая совокупность ее отдельных частных содержаний; эти содержания «отдельны» вообще лишь поскольку они суть уже определенности, т. е. поскольку они уже подчинены началу определенности, а тем самым, как мы теперь знаем, – началу различения, т. е. отрицания. Категориальная форма «и-то-и-другое», предполагая «то» и «другое», очевидно, сама в такой же мере предполагает форму «либо-либо» (которая именно и конституирует реальность как «то» и «другое»), как эта последняя форма предполагает первую. Форма «и-то-и-другое» в форма «либо одно, либо другое» оказываются просто соотносительными моментами, как бы лежащими на одном и том же уровне, в одном и том же плане бытия; в лице этой формы «и-то-и-другое» мы, значит, совсем не проникли в искомую глубь бытия. Поскольку мы стремимся действительно – через отрицание отрицания – проникнуть в более глубокий слой бытия, именно в его металогическое единство, мы так же мало можем его определить через начало «и-то-и-другое», как через начало «либо-либо». Этот глубинный слой, будучи первичным единством, должен быть чем-то безусловно простым, внутренне единым (хотя он и есть единство единства и многообразия и из него проистекают и все различия между частными содержаниями). В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни «и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то, ни другое; или, поскольку мы подлинно осмыслим достигнутое теперь нами, мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале – именно на начале «ни-то-ни-другое». Оно есть бытие безусловно отрешенное, – не всеобъемлющая полнота, а скорее «ничто», «тихая пустыня» («die stille Wuste» Мейстера Эккарта[68]) – абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием. В этом смысле Николай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолютному ни разделительно (в форме «либо-либо»), ни соединительно (в форме «и-то-и-другое»).[69] Абсолютное есть сама «неинаковость», само «non aliud» – несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется облик непостижимого. Только что нам казалось правомерным определить его как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные воспринять его глубже, именно через начало «ни-то-ни-другое», мы видим его как ничто; и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом смысле чистое незнание. Лишь в этой форме нам, по-видимому, удается проникнуть в непостижимое – понять его как абсолютное именно в его безусловной отрешенности (в согласии с первичным смыслом слова «абсолютное», которое, как известно, и значит «отрешенное»).
И все же мы здесь опять впадаем в запутывающую нас антиномию. На пути отрицания отрицании мы как-то незаметно пришли к утверждению абсолютного отрицания. Пытаясь преодолеть всякое разделение и самый принцип разделения, мы в итоге утвердили нечто безусловно отделенное, отрешенное, изолированное. Все слова, которыми мы при этом пользовались – «отрешенное», «от-деленное», «не содержащее многообразия», «ничто», «предмет неведения», – содержали в себе отрицание. Да и нетрудно понять, как, собственно, мы пришли к этому парадоксальному выводу. Мы, правда, отрицали отрицание, но мы при этом его именно отрицали. Для преодоления отрицания мы сами воспользовались отрицанием – тем самым началом, которое мы хотели преодолеть; и это начало как бы отомстило нам за себя. Ведь одно надо признать с полной очевидностью: отрицание отрицания само тоже есть во всяком случае отрицание, подходит под общее понятие отрицания, – следовательно, само также содержит в себе момент ограничения, исключения «иного». Более того, лишь в этом отрицании, которое мы не случайно назвали потенцированным, впервые обнаруживается с безграничной силой «огромная мощь отрицания» и отрицание превращается во всеразрушающую силу. Ибо если обычное отрицание хотя и определяет и окрашивает собою все, конституируя, как бы пронизывая все мыслимое содержащимся в отрицании моментом ограничения, то оно все же именно этим выявляет все богатство положительного содержания во всем его многообразии. Здесь же, где мы мнили преодолеть отрицание через отрицание его самого, оно выросло перед нами в некое чудище всеразрушающего, всепоглощающего отрицания. То, чего мы искали – положительный смысл непостижимого, – должно было поэтому явиться нам как ничто – как бы как сущее отрицание. Но если оно есть ничто – и не есть ничего, кроме ничто, – то оно имеет все остальное, всю полноту положительного бытия вне себя. Но тогда оно совсем не есть абсолютное, не есть всеобъемлющая полнота, всеединство, которого мы искали.
Так карается наш замысел преодолеть отрицание новым отрицанием, т. е. с помощью силы самого отрицания. Другими словами: поскольку отрицание образует конституирующий принцип логического или отвлеченного познания, оно и в своей потенцированной форме, именно как отрицание самого отрицания, непригодно для постижения сверхлогического, трансрационального как такового. Или, еще иначе выражаясь: когда мы, отрицая отрицание, заменили начало «либо-либо» началом «и-то-и-другое», мы, очевидно, сами подпали власти иного «либо-либо»: а именно, мы сами заняли позицию выбора одного из этих двух начал (выбрав начало «и-то-и-другое» и тем отклонив соотносительное другое начало «либо-либо») и тем самым подчинились тому самому началу, которое мы решили отклонить. Именно поэтому принцип полноты – поскольку мы пытались уловить и постигнуть его в его чистом, т. е. логически ограниченном, отрешенном существе – испарился перед нами в начало «ни-то-ни-другое» – в чистое ничто. Начало «либо-либо», по-видимому, обнаружило свою подлинно безграничную силу как раз в нашей попытке его избегнуть – ибо, убегая от него, мы были гонимы им же самим, были движимы его же силой. Непостижимое в качестве абсолютного было тем самым поставлено в резкую противоположность к относительному – воспринято только как не-относительное. Лишь так казалось возможным мыслить и определить его, – в согласии с тем, что всякое мышление и определение строится на основе отрицания – на основе отвержения всего не принадлежащего данному предмету и ему противоречащего. Но при этом обнаружилось, что понятие абсолютного – или абсолютное как «понятое», постигнутое в понятии – противоречит самому существу абсолютного.
Но как же нам преодолеть эту трудность? Должны ли мы путем дальнейшего потенцирования отрицания в отношении абсолютного отрицать в свою очередь и отрицание отрицания, т. е. как бы дойти до отрицания в третьей степени? Это, на первый взгляд, может показаться заманчивым, и аналогия с диалектикой Гегеля, которая в своем подъеме по трем ступеням завершается синтезом, казалось бы, указует нам на этот путь. И этим как будто достигается нечто положительное и ценное в отношении абсолютного как непостижимого. В самом деле, существо абсолютного тогда постигалось бы так, что в нем одновременно сохранялось бы то и другое – и начало «и-то-и-другое», и начало «либо-либо». То, что ближайшим образом – именно для отвлеченной мысли – представляется противоречием, – именно совместное действие начала «и-то-и-другое» и начала «либо-либо», или – что то же – единства и многообразия, должно очевидно быть утверждено и здесь через мужественный выход за границы определенности и обусловливающий его закон противоречия. Мы скажем тогда: непостижимое, в качестве абсолютного, возвышается и над противоположностью между связью и разделением, между примиренностью и антагонизмом; оно само не есть ни то, ни другое, а именно непостижимое единство обоих. В силу этого оно одновременно и отрешено от всего, и все объемлет и вездесуще, оно есть ничего и все. Оно истинно абсолютно в том нераздельно-двойственном смысле, что оно есть то, что не относительно, и вместе с тем имеет относительное не вне себя, а объемлет и пронизывает его. Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии. Непостижимое есть в этом аспекте несказанное единство и безусловно бессодержательного, как бы точкообразного единства, и бесконечной, всеобъемлющей полноты, – что совпадало бы с нашим усмотрением сущности безусловного бытия (см. выше, гл. III, 3).
Все это, повторяем, может показаться весьма заманчивым и правдоподобным. Нетрудно, однако, с другой стороны, усмотреть, что этот путь все же не приводит нас к искомой цели. Уже имея за собой опыт, в какой тупик мы зашли на пути отрицания отрицания, нетрудно теперь трезво вспомнить, что отрицание и в третьей степени все же остается отрицанием и потому содержит в себе все ограничение, необходимо присущее всякому отрицанию как таковому; и это простое соображение с неопровержимой ясностью приводит нас к сознанию, что мы при этом вращаемся в порочном кругу. Если бы мы захотели остаться на этом пути, мы принуждены были бы, в свою очередь, дойти до отрицания отрицания и в этой третьей степени, потому что нам нужно было бы устранить содержащуюся и в нем ограниченность. Так, можно было бы примерно показать, что и единство единства и многообразия, простоты и полноты не должно браться только как простое, отвлеченное единство, а посредством нового его отрицания должно быть понято и как различие этих двух аспектов. Но на этом пути мы могли бы и должны были бы идти бесконечно далеко, мы должны были бы дойти до отрицания четвертой, пятой, шестой степени и т. д. без конца. И каждая такая новая степень отрицания имела бы для нас уловимый и разумный смысл – какого бы умственного напряжения она ни стоила нам; ибо каждая новая ступень отрицания имела бы значение поправки или отмены того ограничения, которое заключено в ближайшей ей низшей степени отрицании; ее задачей было бы отклонить абсолютную, рационально-логическую, как бы замыкающую в рамки отвлеченного понятия функцию предыдущего отрицания. Но именно в силу этого мы должны прийти к убеждению, что на этом пути мы бесплодно вращаемся в кругу, что все дальнейшие отрицания, в сущности, хотят высказать только то самое, к чему мы уже стремились в первом отрицании – отрицании отрицания и что должно было составлять его подлинный смысл – именно преодоление отвлеченности понятия, выход к подлинной конкретности. И, с другой стороны, мы, как указано, все же не можем и в дальнейших степенях отрицании избегнуть ограничения, которое присуще всякому отрицанию как таковому и образует его смысл.
Мы должны поэтому умственно оглянуться назад и отдать себе ясный отчет в том, чту мы, собственно, разумели уже под первым отрицанием отрицания, к чему мы стремились с его помощью. Тогда мы скажем: его целью было устранить то разрушающее или абсолютно разделяющее действие, которое имеет обычное отрицание, но отнюдь не то положительное, что содержится и мыслится в отрицании; оно должно было не уничтожить момент связи различного, из которого вытекает богатство многообразия, а, напротив, сохранить и упрочить его. Эти два противоположных момента в отрицании, как бы тесно они ни были связаны между собой, должны именно отчетливо быть различаемы в нем. Отрицание совсем не должно быть отрицаемо, поскольку под этим вторым отрицанием мы разумеем чистое уничтожение, как бы бесповоротное и совершенное изгнание отрицания из состава реальности, как это выражается в жестоком принципе «либо-либо». Если мы подлинно хотим преодолеть этот принцип «либо-либо», то мы должны, напротив, сохранить положительный онтологический смысл, положительную ценность отрицания. Можно сказать, что именно отвлеченное понимание отрицания, в сущности, отвергает его онтологический смысл. В самом деле, согласно этому (мимоходом уже выше упомянутому нами) пониманию, функция отрицания состоит исключительно в отвержении ложного, т. е. того, чему вообще нет места в бытии и что только неправомерно пробралось в объективное бытие из состава нашей субъективности. Раз реальность очищена от всего ложного – этим исчерпано дело отрицания, и в самой реальности тогда остается только положительное. Отрицание есть здесь нечто вроде метлы, которою выметают сор из комнаты, но которую саму неуместно оставлять в комнате в качестве ее убранства. Это воззрение, таким образом, с одной стороны, приписывает отрицанию мощь абсолютного уничтожения, а с другой стороны, рассматривает его как нечто неподобающее, что само предназначено к уничтожению. «Мавр сделал свое дело – мавр может уйти». В противоположность этому мы уже выше должны были подчеркнуть, что истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры. Отрицаемое совсем не изгоняется за пределы всей сферы реальности; напротив, путем отрицательного определения ему указуется определенное место в составе реальности. Имеет ли отрицание смысл непосредственного различения как функции чистого логического определения («A не есть B» в смысле «A как таковое есть нечто иное, чем B») или смысл констатирования противоположности, антагонизма, несовместимости («A не есть B» в смысле «A несовместимо с B», «где есть A, там не может присутствовать B») – в обоих случаях отрицание имеет тот смысл, что оно определяет истинное место A и B в пределах бытия посредством различения (либо различения как простого проведения границы между двумя содержаниями как чистыми определенностями, – либо же различения как указания необходимого расстояния между ними, необходимой удаленности одного от другого). В том и другом случае отрицаемое не уничтожается, не «выбрасывается вон» из бытия вообще. Как простое различие, так и противоположность и несовместимость суть реальные, положительные онтологические отношения или связи. «Отрицание» – точнее, «отрицательное отношение» – принадлежит, таким образом, к составу самого бытия и в этом смысле отнюдь не может быть отрицаемо.
Мы приходим здесь к в высшей степени существенному выводу, который уже предносился нам при рассмотрении отношения между началами «либо-либо» ‹и› «и-то-и-другое» и который мы можем теперь ясно сформулировать. Поскольку отрицание не есть просто отклонение ложных мнений, а есть ориентирование в самих соотношениях реальности, всякое отрицание есть одновременно утверждение реального отрицательного отношения и тем самым – самого отрицаемого содержания. Улавливая истинный смысл отрицания и тем возвышаясь над ним, мы утверждаем реальность и в форме негативности. Мы возвышаемся до универсального «да», до полного, всеобъемлющего приятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве, так сказать, правомерной и неустранимой реальности.
Эта точка зрения не есть просто и только единственно правомерная логическая теория; это есть вместе с тем единственно адекватное духовное состояние, одно лишь соответствующее существу реальности, как всеобъемлющей полноты. Ибо это есть усмотрение совместности различного и разнородного, глубинной согласимости и примиримости в полноте всеединства всего противоборствующего и эмпирически несовместимого – усмотрение относительности всякого противоборства, всякой дисгармонии в бытии. Это есть необходимая поправка и дополнение к той обычной позиции, обусловленной отвлеченным пониманием бытия и практической установкой в нем, для которой отрицание чего-либо означает его абсолютное отвержение, «борьбу не на живот, а на смерть» и которая вместе с тем мечтает, что после победоносного истребления отвергаемого в мире установится чистая, так сказать, гладкая абсолютная гармония, не запятнанная уже более никаким противоборством, никаким столкновением антагонистических начал. Как отвлеченное понимание отрицания в качестве логической теории, с одной стороны, приписывает отрицанию значение полного отвержения, извержения из бытия и, с другой стороны, предполагает, что выполнением этой функции исчерпывается весь смысл отрицания, так что за устранением заблуждений в бытии остается одна лишь позитивность, – так и обычная, внутренне сродная этой теории духовная установка сочетает беспредельную ярость в уничтожении всего враждебного с наивной верой в осуществимость абсолютной гармонии, «царства Божия на земле» после того, как дело уничтожения будет закончено. Горький опыт жизни учит, что цель такой духовной установки просто неосуществима, т. е. что сама она ложна: самое радикальное, яростное уничтожение всего незаконного, неправомерного, отвергаемого все же не может в корне его уничтожить – реальность остается реальностью; и новый порядок, к которому при этом стремятся, никогда не есть совершенная гармония, безусловная согласованность всего, а сам полон противоборства, столкновения антагонистических начал. Заблуждение и рассматриваемой логической теории, и определенной ею духовной установки – одно и то же. И теоретическая отчетливость различения – проведения ясных границ между различным, размещения разнородного, не допускающего близости, по надлежащим местам, – и практическое напряжение борьбы со всем незаконным, неправомерным, захватившим ненадлежащее ему место – то и другое законно и необходимо, ибо соответствует и дифференцированности бытия, и однозначности его «нормальной», т. е. онтологически обоснованной, структуры. Но и то и другое должно иметь смысл не абсолютного уничтожения того, что – теоретически или практически – отрицается и отвергается, а упорядочения нашего познания бытия – или самого бытия. И вместе с тем и то и другое должно исходить из сознания, что и отрицательное суждение, и позиция борьбы и противодействия, отвечая самой структуре бытия, никогда не могут исчезнуть без остатка и смениться слаженной, слитной, окончательно примиренной позитивностью. Начало «либо одно, либо другое» правомерно само лишь на своем надлежащем ему месте – именно в совместности с началом «и-то-и-другое» или – в отношении абсолютности его притязаний – с началом «ни-то-ни-другое». Отрицание – как мы это выяснили – само не может быть в абсолютном смысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолютности, с сохранением своего положительного значения.
Возвращаясь к нашей общей теме, мы должны сказать: «отрицание отрицания» было, таким образом, с самого начала лишь ложным и грубым выражением того, что мы собственно имели в виду. Оно было для нас лишь первым, несовершенным орудием, чтобы высвободиться из стеснительных пут отвлеченного знания и наметить саму задачу достижения абсолютного как непостижимого. Наша подлинная задача заключается не в том, чтобы уничтожить отрицание, а в том, чтобы так его преодолеть, чтобы, возвысившись над ним, мы могли усмотреть его истинное значение. В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательного горизонта, слепоту в отношении отрицаемого. В этом именно и заключается подлинное преодоление отрицания, открывающее нам глаза на непостижимое как металогическую и трансрациональную реальность.
2. Трансцендентальное мышление
Попытаемся теперь воспринять рассматриваемую проблему еще с другой стороны – что даст нам возможность подтвердить итог, к которому мы пришли доселе, в более общей форме. Всякое мышление есть суждение, уловление реальности в логических определениях, т. е. конституируется некой рационализацией. Спрашивается: каким же образом возможно тогда мыслящее восприятие непостижимого в качестве трансрационального?
На это мы отвечаем: это возможно в силу того, что мысль направляется на основное условие самой себя, именно на принцип рациональности. Этим она отличается от предметной мысли, т. е. от мысли, направленной на предмет как на реальность, уже рационально оформленную. Предметное мышление пользуется рациональностью как своим орудием, но не замечает самого орудия, которым оно при этом пользуется, а как бы дает ему, не сознавая того, воздействовать на итог мышления и проявляется в его содержаниях. В противоположность этому мышление, направленное на саму рациональность, «трансцендентально»; оно направляет свой взор на общие условия предметности как итога мышления, т. е. имеет предметом своего рассмотрения саму глубину, из которой проистекает мышление, мыслящее овладение реальностью. Именно с этим различием между двумя установками мысли мы только что ознакомились, усмотрев различие между нерефлектированным, «отвлеченным» употреблением отрицания и осмыслением самого существа отрицания.
Кант видел, как известно, истинную задачу философии в «критике» «разума». Если оставить в стороне специфические своеобразия, определяющие содержание системы Канта, и иметь в виду одну лишь ее методическую установку, то это означает не что иное, как именно только что намеченный нами поворот познавательного взора с уже оформленной предметной реальности к основным условиям, впервые конституирующим, как бы создающим саму «предметность». В особенности в «трансцендентальной логике» Кант дал попытку в лице «категорий» и соответствующих им «основоположений» вскрыть a prioi предметного познания и соотносительного ему предметного бытия. Повторяем, мы не хотим здесь входить в рассмотрение особой структуры системы Канта; уяснение той систематической связи, которая нас здесь интересует, может обойтись и без этого. Мы хотели бы здесь подчеркнуть лишь два момента, в которых мы должны выйти за пределы того, что представляется нам неправомерным и произвольно ограничительным в воззрении Канта.
Первый момент нам пришлось уже упомянуть выше, в иной связи. Это – ложность или неудовлетворительность идеализма в качестве «субъектизма» (мы употребляем этот необычный термин, чтобы избегнуть многосмыслия обычного термина «субъективизм»). Вскрыв основные условия предметности в структуре самого знания, Кант – на основании искусственных, отнюдь не однозначно убедительных соображений, которые сами опираются на ряд предвзятых предпосылок, – приходит к выводу, что эти условия предметности должны быть приписаны сфере познающего субъекта, которая при этом мыслится им стоящей вне сферы самой реальности. Но, не говоря уже о том, что при этом ему не удается избегнуть неясного смешения «субъекта» как конкретного познающего существа – «человека» – с самой потенцией познания, – познание, как уже было указано выше, есть само реальная, сопринадлежащая к реальности потенция. Поэтому мыслящее ориентирование в «познании» или «мышлении» останется все же – вопреки воззрению Канта – ориентированием в самой реальности. Начала, из которых возникает или которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности. Не субъект познания, не познающий человек творит предметный мир, предметный облик реальности; и этот предметный облик не есть иллюзия – хотя бы всеобщая и необходимая – человеческой мысли, не результат того, что субъект смотрит на бытие через особые, как бы цветные очки и тем непроизвольно окрашивает бытие в цвет своих очков; предметность, предметная форма бытия «творится» самой реальностью, в которой она укоренена. Поэтому «трансцендентальная логика» должна быть не анализом субъективных (точнее, «субъектных») условий мышления, а логикой самого бытия; хотя она есть самосознание мышления, она все же – или, вернее, именно потому – есть осознание самих основ бытия. Поэтому всякая философия есть по самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, всеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика выходит только за пределы онтологии в узком смысле слова – за пределы онтологии предметного бытия – именно потому, что реальность объемлет нечто гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное бытие. Философия есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается предметное бытие и особенностями которого определена сама его предметность. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи – с искусством воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух; точнее говоря, она воспринимает и изображает конкретное целое, в отношении которого «предметы» суть лишь обусловленные им частные элементы. В качестве таковой философия есть не «критика» и не анализ отрешенного от реальности «разума», а – пользуясь недавно введенным термином – «фундаментальная (основоположная) онтология»[70] или – употребляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля – «первая философия».[71]
Теперь – второе. В трансцендентальной логике Канта отношение «категорий» в собственном смысле к логическим формам мысли, т. е. к началам, конституирующим рациональность, остается все же неясным. Несмотря на известную «дедукцию» «таблицы категорий» из «форм суждения» и несмотря на то, что и такие формальные определения, как «единство», «множество», «бытие» и т. п., причислены к составу «категорий», дело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. «тождество» и «различие», не стоят ни в какой внутренней связи с категориями, конституирующими «предметность». Коротко говоря, основоположные логические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентальной логикой в ее кантовской форме. Кант не только – правомерно – различал вообще «трансцендентальную» логику от «формальной», но и – неправомерно – думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последней; в отношении «формальной» логики он, как известно, полагал с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она «не смела сделать ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед».
Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проблематики отношения между логическими принципами и «категориями» в кантовском смысле – как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода наших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно здесь снова подчеркнуть, что принципы определенности – и тем самым принципы рациональности – имеют основоположное значение в конституировании предметности. Отсюда следует, что подлинное «трансцендирование», «выхождение» за пределы предметного мира или – что то же – усмотрение условий предметности – именно той первоглубины реальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, – предполагает осознание начал рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной форме – в которой оно и образует истинное существо философии как «первой философии» – есть мышление, трансцендирующее за пределы рациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационального.
Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, есть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширение познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пространственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его направить. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансцендировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II), но сама по себе никогда не может быть «дана» мысли «предметно», и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напротив, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной форме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя «постигнуть», бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, – именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентальное мышление». Осознание основы рациональности как бы тем самым делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна; нам нет надобности – да это было бы и невозможно – самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять позицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидеть. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно – более того, лишь в этой форме вообще осмысленно мыслимо. «Трансцендентальное мышление» не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним числом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманентно открывающейся нам – сквозь область рационально-логического – трансрациональной реальности.
Но из этого следует еще иное. Предметное познание во всех его областях есть нечто вроде отпирания замкнутого, проникновения в первоначально неведомую, скрытую от нас глубину, разгадывания загадки, преследования скрывающейся, ускользающей от нас добычи. Оно руководимо любопытством; оно должно дать ответ на вопрос: «Что собственно тут скрывается? какова реальность, когда доберешься до нее и снимешь покрывающую ее оболочку?» Формулируя это логически, мы должны еще раз сказать, что предметное познание осуществляется в суждении, самая общая формула для которого есть «x есть A». В x, в неизвестном предмете открывается, обличается некое A, и само x этим «определяется» «как» A; и именно этим удовлетворено наше любопытство. Именно по этому образцу всякая «догматическая» – теперь мы можем точнее сказать: «рационально-предметная» – «метафизика» мнит угадать и последнее существо вещей, удовлетворить наше ненасытное любопытство, «разгадать» последнюю и глубочайшую тайну бытия. Но это есть тщетный, внутренне-противоречивый замысел. Мы видели это уже ранее: x как таковое – т. е. непостижимое по существу, трансрациональное – не может быть «разгадано», ибо «разгадать» значит «рационально определить», а это противоречит самому его существу. Поэтому нет такого суждения, которое непосредственно касалось бы x как такового; так как непостижимое бесспорно в смысле «безвопросности» (fraglos), то в нем нет места ни для вопроса, ни – тем самым – для ответа. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения – не добыча; а чистый дар. Значение есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней – в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости. Так как всякое суждение и определение здесь по существу невозможно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведение; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непостижимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение. Необходимый здесь по существу дела отказ от сущего, определяющего познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на познавательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней истины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного влечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной. Именно в этом ведающем неведении, через преодоление предметно-направленного, ищущего, беспокойно допытывающего познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и положительности реальности. Именно это имеет в виду Гете, когда он говорит, что не надо ничего искать позади явлений, а удовлетворяться наподобие детей чистым опытом, ибо он сам есть истина. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отношении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его как «предмет», вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, – от нас ускользает именно подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия, чуждой всякому «сыску» и несовместимой с ним; и лишь так мы достигаем живого знания непостижимой реальности, подлинно образующей существо личности. Что это есть больше, чем простая аналогия, – в этом мы убедимся в позднейшей связи.
3. Умудренное неведение как антиномистическое познание
Но этим поставленный нами вопрос, каким образом удается философски все же постигнуть непостижимое – или, что то же самое, каким образом трансрациональное уловимо для мышления, к существу которого принадлежит рациональность, – еще не разрешен окончательно. Исходя из нашего последнего размышления, мы можем и так формулировать этот вопрос: поскольку непостижимое как таковое раскрывается только в живом знании, в знании-жизни, и в отношении к нему отвлеченное знание, осуществляемое в суждениях, невозможно и неуместно – каким образом оно все же может быть познано трансцендентальным мышлением, которое, в качестве мышления, очевидно ведь тоже выразимо лишь в суждениях? На основании всего вышеизложенного с самого начала ясно, прежде всего, что никакое вообще мышление не может непосредственно адекватно выразить созерцательно переживаемое непостижимое, а что здесь происходит как бы некое транспонирование непосредственно открывающейся реальности в иное тональное измерение, которое по существу ей неадекватно, – как бы дается упрощающий, приблизительный клавираусцуг сложной оркестровой симфонии. Но как же возможно само это транспонирование? Как возможно, чтобы мышление – повторяя приведенный выше нами образ – как бы само погрузилось в «атмосферу» трансрационального, вдыхало ее в себя и тем в ней ориентировалось?
Прежде всего мы должны твердо держаться того, что уже достигнуто нами. Всякое суждение, т. е. всякое познание, состоящее в предицировании логически (в понятии) определенного содержания, безусловно неадекватно самому существу непостижимого – более того, в отношении непостижимого противоречиво и в этом смысле бессмысленно. Если мы попытаемся выразить этот итог в общей логической форме, то мы должны будем сказать: всякое суждение, субъектом (подлежащим) которого является непостижимое и которое о нем что-либо утверждает, т. е. осуществляется в форме «A есть B», должно быть отклонено. Отклонение это совершается, очевидно, в форме отрицательного суждения: «A („непостижимое“) не есть B». Поскольку это отрицательное суждение не хочет быть ничем иным, кроме именно отклонения ложного утверждения «A есть B», оно, очевидно, совершенно правомерно. Так, например, в богословии усмотрение непостижимости Бога выражается в отклонении всех вообще мыслимых предикатов, которые пытаются приписать Богу, – в форме т. наз. отрицательного богословия. Но трудность или неудобство заключается здесь в том, что это отклонение имеет в свою очередь форму суждения. Всякое же суждение имеет притязание быть познанием, т. е. высказывать нечто о самой реальности. Если непосредственный смысл приведенного только что отрицательного суждения и заключается лишь в отклонении, отвержении противоположного ему положительного суждения, то такое отвержение по общему правилу (нами самими выше установленному) – т. е. в соответствии с самим существом отвлеченного знания – может опираться лишь на усмотрение самого соответствующего реального соотношения: отвержение суждения «A есть B» основано, следовательно, на усмотрении, что само A как реальность – в нашем случае: само непостижимое – «действительно» не есть B; мы видели ведь, что отрицание имеет онтологический смысл, принадлежит к самому существу реальности. Но в этом смысле отрицательное суждение не только отвергает ложное мнение, но и высказывает о самом непостижимом, имеет смысл отрицательного предицирования в отношении его, отрицательного его определения. Но в таком случае оно само подпадает суду принципа, на основе которого оно само возникло и которое оно само высказывает, – именно, что суждение о непостижимом, предицирование какого-либо логически определенного содержания в отношении его – все равно, в положительной или отрицательной форме – внутренне противоречиво и невозможно.
Утверждение «A („непостижимое“) не есть B», взятое как полновесное суждение, очевидно предполагает принцип противоречия: «A или есть, или не есть B» (точнее: «A есть либо B, либо не-B»). Но мы уже знаем, что начало «либо-либо» не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа «и то, и другое», а потом – еще более интимно – через посредство принципа «ни то, ни другое» (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов – через преодоление отрицания). Поэтому, поскольку под утверждением «A не есть B» мы разумеем отрицательное суждение о самом непостижимом, оно, очевидно, столь же ложно и противоречиво, как и соотносительное ему положительное суждение. О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и B, и не-B, и, с другой стороны, что оно не есть ни B, ни не-B. В этом смысле Дионисий Ареопагит говорит (во второй главе первой части своего «Мистического богословия»): «В первопричине бытия нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество – ибо она есть причина всего этого; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания».[72]
Но мы видели, что это отрицание отрицания, в сущности, безгранично и никогда не приводит окончательно к цели. В этом и состоит усмотрение, что непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо, чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (ибо иначе мыслить мы вообще не можем) – точнее говоря: чтобы оно отображалось в плане суждения, – это осуществимо только одним способом: вутверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного – единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это единство, как уже было сказано, выходит за пределы как принципа «и то, и другое», так и принципа «ни то, ни другое» – более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи понятий. Отображение непосредственного восприятия непостижимого как самооткрывающейся трансрациональной реальности визмерении судящего познания, т. е. мышления, совершается, следовательно, через усмотрение безусловно неразрешимого, непреодолимого никакими новыми, высшими понятиями, антиномизма в существе непостижимого. Адекватного выражения этого познания в форме суждения, собственно, не может быть. Но если принять во внимание, что онтологический смысл всякого суждения – все равно, утвердительного или отрицательного – состоит в утверждении логически уловимого соотношения вещей, в уловлении чего-то положительного, то необходимо прийти к убеждению, что соответствующая отвлеченному знанию форма выражения этого трансрационального единства есть двойное утверждение – как положительного, так и отрицательного соотношения, – т. е. имеет форму антиномизма.
Так мы приходим к выводу, что мышление – именно в качестве трансцендентального мышления, осознающего условия самой рациональности, – хотя и никогда не достигает адекватно самого непостижимого, но улавливает его отображение в форме антиномистического познания. Именно эта форма познания есть логическая форма умудренного, ведающего неведения. Элемент неведения выражается в ней именно в антиномистическом содержании утверждения, элемент же ведения – в том, что это познание обладает все же формой суждения – именно формой двух противоречащих друг другу суждений. При этом надо суметь противостоять естественному искушению (которое с точки зрения отвлеченного знания как бы навязывается нам принудительно, с полной очевидностью) – именно искушению выразить оба противоречащих друг другу суждения в логической форме соединительного суждения (по принципу «и то, и другое»). Ибо этим было бы опять-таки высказано притязание все же адекватно выразить трансрациональную истину в логически фиксированной форме. Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми. С точки зрения притязаний отвлеченной мысли мы сознательно смиряемся, предаемся резиньяции: наша мысль отказывается от всякого логического синтеза, в котором она могла бы найти избавление от неустойчивого витания между «тезисом» и «антитезисом». Для привычного нам, именно отвлеченного, знания это есть жестокое, как бы невыносимое требование, ибо для отвлеченного знания последовательность, прозрачная логическая связь есть безусловно необходимый постулат и всякое противоречие есть признак неудачи познания, неясности мысли. Но в этом и заключается принципиальное различие между познанием предельного, абсолютного, непостижимого и всяческим познанием частных содержании бытия: в последнем случае колебания между двумя противоречащими друг другу суждениями есть лишь выражение нашего бессилия – ведь «на самом деле», в природе вещей есть, имеет силу либо одно, либо другое, и мы не имеем права отказаться от требования преодоления или устранения противоречия. Напротив, здесь, в области умудренного, ведающего неведения, наша резиньяция совершенно сознательна и опирается на усмотрение ее внутренней убедительности и правомерности. И дело идет здесь поэтому совсем не о беспомощном, бессильном колебании или шатании, а об – основанном на твердом решении и самоочевидно ясном узрении – свободном витании в средине или в единстве двух познаний – о витании, которому как раз и открывается последняя истина. Более того: эта трансрациональная позиция – будучи, в отношении объединяемых ею противоречащих отвлеченных познаний, «витанием» между или над ними – сама по себе есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму почву реальности стояние. Онем Николай Кузанский говорит: «Великое дело – быть всостоянии твердо укрепиться в единении противоположностей» (Magnum est posse se stabiliter figere in coniunctione oppositorum).
Этот вывод нужно подчеркнуть с особой силой. Всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален. Его, правда, можно не только как-либо смутно чуять и о нем лишь догадываться; напротив, он обладает высочайшей очевидностью. Но его очевидность безусловно невыразима в словах и в мысли; он остается несказанным и «неизъяснимым», он доступен лишь через некое немое соприкосновение, через несказанную внутреннюю охваченность им. И это есть не какой-либо его недостаток, а, напротив, его достоинство. Мы не можем говорить о высшей правде, высказать ее саму в наших понятиях – но только потому, что она сама – молча говорит о себе, себя высказывает и открывает; и это ее собственное самооткровение мы не имеем ни права, ни возможности выразить сполна нашей мыслью; мы должны умолкнуть перед величием самой правды.
Это есть последний итог философского самосознания, вне которого вся философия есть лишь суетное, неосуществимое по своему высокомерию начинание. Философия есть по своему первоначальному замыслу – все равно, в филогенетическом или в онтогенетическом своем развитии, в своем первом зарождении в истории человеческой мысли вообще или в первом своем замысле в каждом человеческом сознании, одержимом пафосом философствования, – попытка постигнуть, выразить адекватно в связной системе понятий все бытие без остатка. Но как только она доходит до осознания самой себя, до ясного узрения, своего значения перед лицом самой реальности – исторически с полной отчетливостью в лице Сократа, но по существу уже в лице изумительного мудреца Гераклита и – в другом конце мира – в лице индусской мудрости Упанишад – она с очевидностью осознает неосуществимость этого своего первоначального замысла. Но именно в этом осознании впервые осуществляется сполна подлинный замысел и подлинное высокое назначение философии. Ибо лишь этим она доводит человеческую мысль до ее высшего, последнего достижения, до состояния умудренного, ведающего неведения – того неведения, которое есть высшее и сполна адекватное ведение. Ибо сознание, что и глубочайшая мысль, именно в качестве мысли, имеет свою имманентную последнюю границу, лишь за которой нам открывается живая и полноценная реальность, – эта мысль, преодолевающая всякую мысль, ибо основанная на узрении запредельного мысли, – именно и есть последнее и единственное адекватное достижение человеческой мысли. В этом заключается вечный смысл сократовской «иронии» – в улыбке сожаления о заблуждении, которое таится во всякой человеческой мысли, поскольку она притязает быть абсолютной правдой, и в полном любовного снисхождения обличении этого заблуждения. Перед этой иронией Сократа все гордые построения философских систем, мнящие себя абсолютной истиной, разваливаются, как карточные домики. Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоление – в уяснившемся нам смысле – всякой рациональной философии.
То, что нам здесь уяснилось – именно одновременная антиномистическая значимость в отношении непостижимого противоречащих друг другу суждений, – есть лишь иной аспект того, что нами было достигнуто уже выше – именно необходимости в отношении непостижимого не отрицать в обычном логическом смысле отрицание, а через осознание его существа так преодолеть его, чтобы оно оставалось сохраненным на надлежащем ему месте. Поскольку отрицание есть дифференцирование, разделение, а отрицание отрицания, напротив, есть «неинаковость», всмысле простого, слитного, недифференцированного единства, металогическое преодоление отрицания, будучи отвержением обоих членов этой альтернативы, ведет к единству разделения и слитности (взаимопроникновения); и именно в этой форме нам необходимо должно предноситься бытийственное содержание антиномистического, «витающего» познания непостижимого. Если мы обозначим символом A какое-либо конкретно воспринимаемое содержание трансрациональной реальности и символом B – некое другое, соотносительное первому содержанию, то A, с одной стороны, не есть В ив этом смысле через посредство«не» отделено границей от B, отмежевано от него (но не обособлено, так как отношение отрицания в его трансрациональном значении есть вместе с тем положительная связь). С другой стороны, эти два раздельных, отмежеванных друг от друга содержания совпадают между собой, ибо в области антиномистического знания суждению «A не есть B» противостоит столь же правомерное суждение «A есть B». Мы можем это выразить лишь так, что A и B одновременно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения. Раздельное, которое вэтом качестве образует двоицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идет здесь не о рационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух членов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражается в «неинаковости».
«В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним» (Яков Беме[73]).
Этим мы приведены к высшей степени важному итогу, именно, что для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, – в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности.
Но поскольку мы вправе понять или взять это трансрациональное единство единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности как особый высший принцип – причем после всего сказанного вряд ли нужно еще напоминать, что эта «особость» не есть обычная, т. е. логическая, «инаковость», – этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Но в этой троичности – мы подчеркиваем это еще раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, – третья, высшая ступень – «синтез» – именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение «непостижимого». Положительный смысл, положительное существо этого синтеза доступны нам не в какой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а, как указано, только в свободном витании над противоречием и противоположностью, т. п. над антиномистическим монодуализмом, – в витании, которое открывает нам горизонты трансрационального единства.
Конкретные проявления этого фундаментального онтологического принципа трансрационального антиномистического монодуализма уяснятся нам в дальнейшей связи наших размышлений.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Корнев Павел
Прозоров Александр
Шилова Юлия
Грабб Джеф
Шилова Юлия
Орловский Гай Юлий