Исходная онтологическая интерпретация требует однако не только вообще герменевтической ситуации, обеспеченной в своей феноменальной адекватности, но должна специально удостовериться в том, введено ли ею в предвзятие целое тематического сущего. Равно не достаточно первой, пусть феноменально обоснованной, прорисовки бытия этого сущего. Пред-усмотрение бытия должно охватить его наоборот в аспекте единства принадлежных и возможных структурных моментов. Только тогда можно с феноменальной обеспеченностью поставить и решить вопрос о смысле единства бытийной целости целого сущего.
Вырос ли выполненный экзистенциальный анализ присутствия из такой герменевтической ситуации, что ею обеспечена фундаментально-онтологически требуемая исходность? Можно ли от добытого результата - бытие присутствия есть забота - шагнуть вперед к вопросу об исходном единстве этого структурного целого?
Как обстоит с направляющим до сих пор онтологический подход пред-усмотрением? Идею экзистенции мы определяем как понимающее умение быть, для которого речь идет о самом его бытии. Но, всегда мое, это умение быть свободно для подлинности или неподлинности или их модальной
индифферентности. До
ограничивалась, начиная со средней повседневности, анализом индифферентного
соотв. несобственного экзистирования. Правда, уже и на
этом пути конкретное определение экзистенциальности экзистенции могло и
должно было быть достигнуто. Все же онтологическая характеристика
экзистенциального устройства осталась отягчена существенным недостатком.
Экзистенция подразумевает умение быть - но также собственное. Пока экзистенциальная структура собственной способности быть не вобрана в идею экзистенции, пред-усмотрению, руководящему экзистенциальной интерпретацией, недостает исходности.
А как обстоит с предвзятием в герменевтической ситуации до сих пор? Когда и как экзистенциальный анализ обеспечил себе, что отправляясь от повседневности он заставил войти в задающий тему феноменологический обзор целое присутствие - это сущее от его "начала" до его "конца"? Правда утверждалось, что забота есть целость структурного целого устройства
присутствия. Не лежит ли однако уже в этом принципе
интерпретации отказ от возможности ввести в обзор присутствие как целое?
Повседневность есть все-таки именно бытие "между" рождением и смертью. И если экзистенция определяет бытие присутствия, а ее существо конституируется* также и бытийной способностью, то присутствие,
пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то еще не быть. Сущее, чью сущность составляет экзистенция, сущностно противится возможному схватыванию его как целого сущего. Герменевтическая ситуация до сих пор не только не обеспечила себе "охват" целого сущего, но под вопросом даже, достижим ли он вообще и не должна ли исходная онтологическая интерпретация присутствия провалиться - на способе бытия самого тематического сущего.
Одно стало несомненно: до сих пор экзистенциальный анализ присутствия не может подать заявку на исходность. В предвзятии стояло всегда лишь несобственное бытие присутствия, да и то как нецелое. Чтобы интерпретация бытия присутствия как фундамент для разработки онтологического основовопроса стала исходной, она должна сперва уже экзистенциально вывести на свет бытие присутствия в ею возможной собственности и целости.
Так встает задача ввести в предвзятие присутствие как целое. Но это значит: вообще впервые развернуть все-таки вопрос об умении этого сущего быть целым. В присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет.
К этой недостаче однако принадлежит сам "конец". Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целость
присутствия. Но до-конца-бытие * присутствия в смерти и, тем
самым, целость этого сущего удастся лишь тогда феноменально адекватно
вовлечь в разбор возможного целого бытия, когда получено онтологически
удовлетворительное,
присутствиеразмерно * смерть есть лишь в экзистентном бытии к
смерти *. Экзистенциальная структура этого бытия оказывается
онтологическим устройством умения
экзистирующее присутствие поддается поэтому вводу в экзистенциальное
предвзятие. Но умеет ли присутствие собственно целым и экзистировать? Как
вообще определить собственность экзистенции, если не во внимании к
собственно экзистированию? Откуда мы возьмем его критерий? Явно присутствие
само в своем бытии должно преподать возможность и способ его собственной
экзистенции, раз уж ее нельзя ни онтически ему навязать ни онтологически
изобрести. Свидетельство же собственного
умения быть дает совесть. Как смерть, так этот феномен присутствия
требует генуинной экзистенциальной интерпретации. Последняя ведет к узрению,
что собственная способность присутствия быть лежит в воле-иметь-совесть. Эта
экзистентная возможность опять же тяготеет по своему смыслу к экзистентной
обусловленности бытием к смерти.
С выявлением собственной способности присутствия быть целым экзистенциальная аналитика удостоверяет устройство исходного бытия присутствия, а собственная способность быть целым становится вместе с тем видна как модус заботы. Этим обеспечивается тогда и феноменально удовлетворительная почва для исходной интерпретации бытийного смысла присутствия.
Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть однако временность. Лишь из нее членораздельная структурная целость бытия присутствия как заботы делается экзистенциально понятна. На этом выявлении интерпретация смысла бытия присутствия остановиться не может. Экзистенциально-временной анализ этого сущего требует конкретной выверки. Добытые до сих пор онтологические структуры присутствия надо ретроспективно высветить на их временной смысл. Повседневность раскрывается как модус временности. Через это возобновление подготовительного фундаментального анализа присутствия становится вместе с тем прозрачнее
феномен временности. Из нее потом становится понятно, почему присутствие в
основе своего существа исторично и быть таким умеет и как историчное в
состоянии строить историографию.
Если временность образует исходный бытийный смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идет о самом бытии, то забота должна требовать "времени" и значит считаться с "временем". Временность присутствия создает "счет времени". Ее опыт "времени" есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени.
Прояснение истока "времени", "в котором" встречается внутримирное сущее, времени как внутривременности, обнаруживает одну сущностную возможность временения временности. Этим готовится понимание для еще более исходного временения временности. В нем основана конститутивная для бытия присутствия бытийная понятливость. Набросок смысла бытия вообще может осуществиться в горизонте времени.*
Охватываемое нижеследующим разделом разыскание пробегает поэтому такие стадии: возможное бытие-целым присутствия и бытие к смерти (1-я глава); присутствиеразмерное свидетельство собственной бытийной способности и решимость (2-я глава); собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы (3-я глава); временность и повседневность (4-я глава); временность и историчность (5-я глава); временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени (6-я глава).
Первая глава
Возможная* целость присутствия и бытие к смерти
= 46.
невозможность онтологического осмысления и определения присутствиеразмерного
бытия-целым
Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ присутствия, должна быть преодолена. Во внимании к
необходимо требующемуся предвзятию целого присутствия надо спросить, может
ли это сущее как экзистирующее вообще стать доступно в его бытии-целым. За
невозможность требуемой данности кажется говорят важные основания, лежащие в
бытийном устройстве самого присутствия.
Заботе, образующей целость структурного целого присутствия, возможное целое-бытие этого сущего по своему онтологическому смыслу явственно противоречит. Первичный момент заботы, ее "вперед-себя", говорит ведь: присутствие экзистирует всегда ради своей самости. "Пока оно есть", до своего конца оно имеет отношение к своей способности быть. И когда оно, еще экзистируя, уже ничего не имеет "впереди" и "закрыло свой счет", его бытие определяется еще тем же "вперед-себя". Безнадежность, например, - не отрыв присутствия от его возможностей, но лишь особый модус бытия к этим возможностям. Безочарованная "на все готовость" таит и себе не меньше того же "вперед-себя". Этот структурный момент заботы-все-таки недвусмысленно говорит, что в присутствии всегда еще что-то не состоялось, еще не став как бытийная способность самого себя "действительным". В сути основоустройства присутствия лежит поэтому постоянная незавершенность. Нецелость означает недостачу в способности быть.
Но коль скоро присутствие "экзистирует" так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало уже-не-присутствием. Отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Пока присутствие как сущее есть, оно своей "целости" никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо.
Основание невозможности онтически знать присутствие как сущее целое и вслед за тем онтологически определить в его целом-бытии, лежит не в несовершенстве познавательной способности. Помеха встает со стороны бытия этого сущего. Что и быть даже не может таким образом, каким познание претендует охватить присутствие, то в принципе ускользает от познаваемости. Не оказывается ли тогда однако считывание онтологической бытийной целости с присутствия безнадежной затеей?
"Вперед-себя" как сущностный структурный момент заботы вычеркиванию не подлежит. Но безупречно ли и то, что мы отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности
схватить целое присутствия? Или даже в принципе присутствие
было незаметно взято как нечто наличное, впереди которому постоянно
подсовывается что-то еще-неналичное? Схвачены ли аргументацией еще-не-бытие
и "вперед-себя" в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о
"конце" и "целости" в феноменальном соразмерении с присутствием? Имело ли
выражение "смерть" биологическое или экзистенциально-онтологическое, да
вообще достаточно надежно очерченное значение? И действительно ли уж
исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?
Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить как пустую. Вопрос о целости присутствия, одинаково и экзистентный о возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве "конца" и "целости", таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся феноменов экзистенции. В центре этих рассмотрении стоит онтологическая характеристика присутствиеразмерного бытия-к-концу и достижение экзистенциального понятия смерти. Относящиеся сюда разыскания членятся следующим образом:
(= 47) опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия;
(= 48) недостача, конец и целость;
(= 49) отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена;
(= 50) прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти;
(= 51) бытие к смерти и повседневность присутствия;
(= 52) повседневное бытие к смерти и полное экзистенциальное понятие смерти;
(= 53) экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти.
= 47. Опыт смерти других и
возможность охвата целого присутствия
Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. Подобное конечно всегдашнему присутствию в отношении его самого может быть и закрыто. Тем убедительнее тогда наверное смерть других. Окончание присутствия становится тут "объективно" доступно. Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти. Эта "объективная" данность смерти должна тогда позволить и онтологически
очертить целость присутствия.
Ведет эта напрашивающаяся, почерпнутая из способа бытия присутствия как бытия-с-другими подсказка, выбрать окончившееся присутствие других эрзац-темой для анализа целости присутствия, к поставленной цели?
Присутствие других с его достигнутой в смерти целостью есть тоже больше-не-присутствие в смысле больше-уже-не-бытия-в-мире. Разве умереть не значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть - экстремально понятое - все же еще бытие в смысле уже-лишь-наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия (соотв. жизни) к больше-не-присутствию. Конец сущего qua присутствия есть начало этого сущего qua наличного.
Эта
уже-лишь-наличествование упускает однако феноменальные данные, поскольку
еще-остающееся сущее не представляет чисто телесной вещи. Даже наличный
труп, рассматривая теоретически, есть еще возможный предмет патологической
анатомии, понимательная тенденция которой остается ориентирована на идею
жизни. Уже-лишь-наличное "больше" чем безжизненная материальная вещь. С нею
встречает нечто прошедшее через утрату жизни неживое.
Но даже эта характеристика еще-остаюшегося не исчерпывает полного присутствиеразмерно-феноменального фонда.
"Ушедший из жизни", который в отличие от мертвеца был отнят у "переживших" его, есть предмет "озабочения" в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он "все же больше" чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся бытие при подручном.
В таком событий с мертвым самого ушедшего из жизни фактично "вот" уже нет. Событие однако всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в том же мире. Ушедший из жизни покинул и оставил наш "мир". Из мира оставшиеся еще способны быть с ним.
Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее обнаруживается, что такое событие с мертвым
как раз не познает собственную пришедшесть умершего к концу. Смерть
приоткрывается правда как утрата, но больше как такая, которую испытывают
оставшиеся в живых. В претерпевании утраты не становится однако доступна
утрата бытия как такая, какую "претерпевает" умирающий. Мы не имеем в
генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только
сопереживаем".
И будь даже возможно и допустимо "психологически" прояснить себе умирание других в сопереживании, имеющийся тут в виду способ бытия, именно как приход-к-концу, никоим образом не был бы схвачен. Вопрос стоит об онтологическом смысле умирания умирающего как бытийной возможности его бытия, а не о способе соприсутствия и еще-присутствия умершего среди оставшихся. Подсказка, взять опыт смерти других, темой для анализа конца и целости присутствия, неспособна ни онтически ни онтологически дать то, что она якобы может дать.
Главное же, отсылка к умиранию других как эрзац-теме для онтологического анализа завершенности и целости присутствия покоится на предпосылке, в которой можно выявить полное игнорирование бытийного рода присутствия. Эта предпосылка состоит в мнении, будто присутствие можно произвольно заменить другим, так что остающееся неиспытанным в своем присутствии окажется доступно в другом. Однако действительно эта предпосылка так безосновательна ?
К бытийным возможностям бытия-друг-с-другом в мире бесспорно относится заместимость одного присутствия другим. В повседневности озабочения из такой заместимости делают многообразное и постоянное употребление. Всякое сходить за..., всякое принести то... в сфере ближайше-озаботившего "окружающего заместимо. Широкая многосложность заместимых способов бытия-в-мире простирается не только на притертые модусы публичного друг-с-другом, но равно задевает возможности озабочения, суженные до определенных сфер, скроенные по профессиям, сословиям и возрастам. Такое заместительство однако есть по своему смыслу всегда заместительство "в" и "при" чем, т.е. в озабочении чем. А обыденное присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из того, чем оно привычно озаботилось. "Человек есть" то, чем он занят. В отношении этого бытия, повседневного вместе-с-другими-растворения в озаботившем "мире",
заместимость не только вообще возможна, она принадлежит даже
как конститутив к бытию-друг-с-другом. Здесь одно присутствие может и в
известных границах даже должно "быть" другим.
Между тем, эта возможность замещения, целиком рушится, когда дело идет о замещении бытийной возможности, которая составляет приход присутствия к концу и, как таковая, придает ему его целость. Никто не может снять с другого его умирание. Кто-то наверное способен "пойти за другого на смерть". Но это всегда значит: пожертвовать собой за другого "в определенном деле". А такое умирание за... не может подразумевать, что с другого тем самым хотя бы в малейшей мере снята его смерть. Смерть, насколько она "есть", по существу всегда моя. А именно, она означает своеобразную бытийную возможность, в которой дело идет напрямую о бытии всегда своего присутствия. Умирание показывает, что смерть* онтологически
конституируется
экзистенцией. Смерть никогда не инцидент, но
требующий экзистенциального понимания феномен, и это в отличительном смысле,
который надо еще очертить ближе.
Если однако целость присутствия конституируется "скончанием" как умиранием, то бытие его целого само должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего присутствия. В "скончании" и в им конституированном целом-бытии присутствия нет по сути никакого заместительства. Это экзистенциальное обстоятельство упущено предлагаемым выходом, когда он выставляет умирание других эрзац-темой для анализа целости.
Так попытка сделать целость присутствия феноменально адекватно доступной снова провалилась. Но результат размышлений оказывается не негативным. Они велись в ориентации, пусть вчерне, на феномены. Смерть выявлена как экзистенциальный феномен. Это навязывает разысканию чисто экзистенциальную ориентировку на всегда свое присутствие. Для анализа смерти как умирания остается только возможность или довести этот феномен до чисто экзистенциального осмысления или же распрощаться с его онтологической понятностью.
Далее,
больше-не-присутствию как больше-не-бытию-в-мире выказало себя то, что
уход-из-мира присутствия в смысле умирания должен быть отличен от
ухода-из-мира существа лишь-живущего. Скончание живущего мы схватываем
терминологически как околевание. Различие тут может стать
видимо лишь через отграничение присутствиеразмерного скончания от конца
жизни.
физиологически-биологически. Но медицинское понятие "летального исхода" не
совпадает с понятием конца.
Из предыдущего разбора возможности онтологического осмысления смерти становится вместе с тем ясно, что исподволь навязывающееся подставление сущего другого бытийного рода (наличность или жизнь) грозит спутать интерпретацию феномена, да даже и первое адекватное задание его. Парировать тут можно только тем, что для дальнейшего анализа будет отыскиваться достаточная онтологическая определенность конститутивных феноменов, каковы здесь конец и целость.
= 48. Недостача, конец и
целость
Онтологическая характеристика конца и целости в рамках этого разыскания может быть лишь предварительной. Ее удовлетворительное исполнение требует не только установления формальной структуры конца вообще и целости вообще. Оно требует вместе и развертывания их возможных региональных, т.е. деформализованных структурных видоизменений, отнесенных к всегда определенному "предметносодсржащему" сущему и детерминированных из его бытия. Этой задачей предполагается опять же достаточно однозначная, позитивная интерпретация способов бытия, требующих регионального разделения универсума сущего. Но понимание этих образов бытия требует проясненной идеи сущего вообще. Адекватное осуществление онтологического анализа конца и целости проваливается не только на пространности темы, но и на той принципиальной трудности, что для одоления этой задачи как раз искомое в данном разыскании (смысл бытия вообще) должно предполагаться уже найденным и известным.
Главный интерес последующих рассмотрении принадлежит "видоизменениям" конца и целости, которые как онтологические определенности присутствия должны направлять исходную интерпретацию этого сущего. В постоянном внимании к уже установленному экзистенциальному устройству присутствия мы должны попытаться решить, насколько эти ближайше навязывающиеся понятия конца и целости, сколь бы категориально неопределенными они ни
оставались, онтологически несоразмерны присутствию. Отклонение этих понятий
должно быть переработано в позитивное указание на их специфический регион.
Тем самым упрочится понятность конца и целости в их видоизменении как экзистенциален, чем будет гарантирована возможность онтологической интерпретации смерти.
Если однако анализ конца и целости присутствия берет такой далекий ориентир, это все равно не может значить, что экзистенциальные понятия конца и целости придется получать на путях дедукции. Наоборот, надлежит извлечь экзистенциальный смысл прихода-к-концу присутствия из него самого и показать, как такое "скончание" способно конституировать бытийную целость сущего, которое экзистирует.
Уясненное до сих пор относительно смерти поддается формулировке в трех тезисах:
1. К присутствию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно будет, - постоянная недостача.
2. Приход-к-своему-концу всегда еще-не-до-конца-сущего (бытийное снятие недостачи) имеет характер больше-не-присутствия.
3. Приход-к-концу заключает в себе некий для всякого присутствия совершенно незаместимый модус бытия.
В присутствии постоянная "нецелость", находящая свой конец со смертью, неустранима. Но может ли то феноменальное обстоятельство, что к присутствию, пока оно есть, "принадлежит" это "еще-не", интерпретироваться как недостача. Относительно какого сущего мы говорим о недостаче? Выражением обозначается то, что к сущему хотя и "принадлежит", но чего еще не хватает.
Недостача как нехватка основана в принадлежности.
Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга. Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение "долга" как снятие недостачи означает "приход", т.е. допоступление остатка, чем то еще-не как бы восполняется, пока задолженная сумма не соберется "в кучку". Недостача подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе взаимопринадлежащего. Онтологически здесь лежит неподручность ожидаемых частей, по бытийному роду тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего способа-быть с поступлением остатка. Имеющаяся нецельность погашается собиранием частей в кучку. Сущее, в котором чего-то еще недостает, имеет бытийный род подручного. Дособранность, соотв. фундированную в ней недособранность мы характеризуем как сумму.
Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, нехватка как недостача, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее как возможная смерть к присутствию. У этого сущего вообще не способ бытия внутримирно подручного. Собранность сущего, в качестве какого присутствие идет "своим путем", пока не придет к "концу пути", конституируется не через "прогрессивное" суммирование сущего, которое само от себя уже как-то и где-то подручно. Присутствие не собирается в кучку, когда восполнено его еще-не , оно наоборот тогда как раз кончает быть. Присутствие экзистирует всегда уже именно так, что к нему принадлежит его еще-не. А нет ли сущего, которое есть как оно есть и которому еще-не может принадлежать, без того чтобы это сущее обязательно имело бытийный род присутствия?
Можно напр. сказать: луне недостает еще последней четверти, чтобы быть полной. Это еще-не уменьшается с исчезновением прячущей ее тени. Причем луна все-таки всегда уже налична как целое. Не говоря о том, что луна и полная тоже никогда не воспринимается целиком, еще-не означает здесь никак не еще-не-кучность принадлежных частей, но касается единственно ощущающего восприятия. Принадлежащее к присутствию еще-не однако не просто до поры и временами остается недоступно для своего и чужого восприятия, оно не "есть" еще вообще "в действительности". Проблема касается не восприятия присутствиеразмерного еще-не, но его возможного бытия соотв. небытия. Присутствие должно стать самим собой, какое оно еще не есть, стать, т.е. быть. Чтобы поэтому суметь сравнительно определить присутствиеразмерное бытие этого еще-не, мы должны взять в рассмотрение
сущее, чьему способу быть принадлежит становление.
Незрелый плод напр. идет навстречу своему созреванию. Причем к нему в созревании вовсе не прибавляется как еще-не-наличное то, чем он еще не был. Он сам доводит себя до зрелости, и такая само-доводка характеризует его бытие как плода. Никакое мыслимое привнесение не может устранить незрелость плода, не приди это сущее от себя к зрелости. Еще-не незрелости подразумевает не ложное иное, которое безотносительно к плоду могло бы наличествовать в нем и с ним. Оно имеет в виду сам плод в его специфическом способе бытия. Еще не полная сумма как подручное в отношении недостающего неподручного остатка "индифферентна". Строго, она в отношении к нему не может быть ни неиндифферентна ни индифферентна.
Созревающий же плод не только не индифферентен к незрелости как иному себе, но созревая он и есть незрелость. Еще-не уже втянуто в его собственное бытие, и никак не произвольным определением, но конститутивом. Соответственно присутствие тоже есть, пока оно есть, всегда уже свое еще - не.
То, что составляет "нецелость" присутствия, постоянное вперед-себя, не есть ни недостача суммарной собранности, ни тем более ее пока-еще-недоступность, но такое еще-не, каким присутствие как сущее тем, что оно есть, имеет быть. И все же сравнение с незрелостью плода, при известном соответствии, показывает важные различия. Принять их во внимание значит заметить неопределенность в предыдущей речи о конце и скончании.
Если созревание, специфическое бытие плода, способом бытия своего еще-не (незрелости) формально и сходится с присутствием в том, что последнее тоже в еще уточнимом смысле всегда уже есть свое еще-не, то это все-таки не может значить, что зрелость как "конец" и смерть как "конец" совпадают в онтологической структуре kohuel Со зрелостью плод вполне закончен. Есть ли однако смерть, к которой идет присутствие, законченность в этом смысле? Присутствие правда со своей смертью "закончило свой путь". Обязательно ли оно при этом исчерпало и свои специфические возможности? Не наоборот ли, они у него скорее отняты? И "неисполнившееся" присутствие кончается. С другой стороны, оно настолько не обязательно достигает зрелости лишь со своей смертью, что может перешагнуть ее уже до своего конца. Чаще оно кончается в незавершенности или же распавшимся и изношенным.
Скончание не обязательно говорит о полной законченности. Настоятельнее подступает вопрос, в каком смысле вообще надо понимать смерть как скончание присутствия.
Кончиться ближайшим образом значит прекратиться, и это опять в онтологически разном смысле. Дождь прекращается. Его больше нет налицо. Дорога прекращается. От этого прекращения дорога не исчезает, но
прекращение определяет дорогу как эту наличную. Окончание
как прекращение может соответственно значить: переход в неналичность или же
как раз впервые наличествование с концом. Это названное последним окончание
может опять же определять собою или что-то неготово наличное -- строящаяся
дорога прерывается -- или опять же конституировать "готовность" наличного --
Конан-Дойль Артур
Сертаков Виталий
Сертаков Виталий
Херберт Фрэнк
Семенова Мария
Шилова Юлия