каком случае, ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический
вывод из коммунизма - это искоренение также и искусства. Московский Большой
театр - мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради
индивидуалистического превознесения и в целях эксплоатации. Нужно немедленно
заставить всех этих бывших "артистов императорских театров" перейти на
подлинно общественно-полезный и производительный трудlix. Будь я комиссаром
народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о ликвидации всех
этих театров, художественных и музыкальных академий, институтов, школ,
курсов и т.п. Соединять искусство с пролетарской идеологией значит развивать
изолированную личность, ибо искусство только и живет средствами
изолированной личности. Искусство может быть допущено только как вид
производства, т.е. как производство чего-нибудь нужного и полезного. Однажды
я уже пробовал показать, что "свободное" искусство и наука есть всецело
достояние либерально-буржуазной культуры20. Феодализм и социализм вполне
тождественны в том отношении, что оба они не допускают свободного искусства,
но подчиняют его потребностям жизни, с тою разницей, что христианство
понимает жизнь и "производство" как спасение в Боге, социализм же - как
фабрично-заводскую производительность. Поэтому давно пора перестать нам
культивировать у себя буржуазную и поповскую культуру искусства. Долой всех
артистов, художников и писателей - угнетателей народа! Наша личность и наше
мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не
давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе
искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты
личность может не содержать мифов в развитой форме. Но зато она сама, с
самого начала, есть уже творчество мифа, пусть даже сама не являясь мифом
как таковым. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и
жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а
именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы
личностным самоутверждением - без всякого выражения, выявления и
функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое
самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?
сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или
религиозная форма, т.е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности
в вечности, но он - энергийное, феноменальное самоутверждение личности,
независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.
отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее
изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли онlx в
таком случае догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное
содержание религии. Он есть форма и начертание постижений и достижений,
данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо
тщательно уберечься.
есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного
опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии (например, в
науке или искусстве).
рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным
мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь
рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная
действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и
все на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь не
больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком
случае, тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функции, ни
даже такой изолированности, которая как бы неотделима от самого мифа. В мифе
нет вообще речи о рефлексии.
но и абсолютизированный миф. Догмат возможен всегда только как оценка и
ценность прежде всего. Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих
всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В
противоположность этому, миф чисто фактичен и историчен. Догмат -
абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же - историзация и
просто история того или другого личного бытия, вне значимости его как бытия
абсолютного и даже вне его субстанциальности.
мифа как бытия личностного. А именно, энергийное или феноменальное
становление личности, о котором мы только что недавно говорили, может быть
теперь понято нами как становление историческое. Если идее противоположно
становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна
историзованная идея и догмату противоположна история. Религиозный догмат
пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты вне
времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и
противопоставить всему текучему. Миф же как раз текуч, подвижен; он именно
трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, т.е. таких,
которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность.
В истории, в связи с этим, есть, конечно, определенная относительность и
несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и
устойчиво-смысловое, ибо, чтобы становиться, надо сначала быть чем-то, и это
"что-то" должно оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же
тогда и меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть
становление бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что,
говоря о "бытии личностном", мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на
свете есть только личность, как "всеобщее одушевление" в мифе вовсе нельзя
понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет
неодушевленных вещей, нет смерти и т.д. Личность введена нами лишь как точка
зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или
плакун-трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах
возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря
об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история
личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический
рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область
истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения
личности и ее становленияlxi, и что мифический предмет принципиально
историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности.
Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При
его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о
папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть
ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения
момент принципиально исторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни
к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет
равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню,
который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о
папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и - это будет
значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется
безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство
обычно щеголяет позитивизмом и "эмпирическими" точками зрения в вопросах
человеческой "физиологии" и "биологии", сводя все это на биологический
процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким
историзмом отличается в сравнении с этой "научной" бездарностью следующее
рассуждение "Пролога" (на 9 ноября)! "Да творятся по умерших третины и
девятины, такоже и четыредесятины, в пениих и молитвах и с милостынею, яже к
нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида
изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму
сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В
зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в
девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается.
Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю,
милостыня и службы, велику тем подают ослабу и пользу и обще се церкви
творити повелевают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся". Такова
история в мифе.
нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата
часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы
внести в этот вопрос полную ясность, я должен как прибегнуть к помощи
примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали,
что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия
взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не
просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлексия, ибо иначе
установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического
богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и
личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной
структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация,
производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может
быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю
окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это - не просто
религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации
религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия
открывает некий абсолютный факт, как, например, воскресение Христа. Это есть
факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной
личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может
быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем
его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат
есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с
абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая
абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разума,
Доставалов Александр
Прозоров Александр
Шилова Юлия
Шилова Юлия
Сертаков Виталий
Перумов Ник