выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение
Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою
чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по
себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор,
как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую
обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Правда, полная
систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия и -
еще дальше - в сферу религиозной философии. Но начало системы - в виде
абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в виде задания
мыслить его как логическую необходимость, - это начало полагается именно в
догмате. Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить
первое требование всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить
этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его
(пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить как
единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознательное утверждение
мифа, открытого в данном религиозном опыте, в сознательном отличии этого
мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о
схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных
языков не есть догмат; это - религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его
утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но - религиозный миф. И
первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но
мифами. Однако наступило время противопоставить христианское учение о
троичности языческому богоощущению и богословию. И вот, когда опыт
триединого Бога сознательно противопоставил себя языческим субординационным
и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и
абсолютность (чисто опытная абсолютизация была всегда и раньше), с этой
минуты упомянутый миф превратился в догмат. Догмат есть, таким образом,
первый принцип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по себе
совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен. Для догмата не нужна
полная и окончательная система разумных определений. Повторяю, это
превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет
догматического богословия. И обычно установители догматов даже и не обладают
такими логическими возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и
глубине своего ума, в некоторых своих противо-арианских утверждениях был
близок к савеллианству, а св. Василий Великий - к тритеизму. И тем не менее
оба они являются светочами именно догматического сознанияlxii. И это потому,
что в них сильнее всего была именно эта сознательная утвержденность
триединства в его противоположении другим христианским и не вполне
христианским учениям. Логически и диалектически они могли и ошибаться, т.е.
они могли ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта, но
они не ошибались в установке самого принципа необходимости признавать
никейско-константинопольское триединство как разумно необходимое и
диалектически необходимое. Догматическое богословие отличается от самого
установления догмата тем, что оно систематизирует однажды открытую в догмате
его разумную необходимость. И так как логическая систематизация мифа, с
точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепенная и даже
обязательная, то богословие возникает, конечно, впоследствии и требует
гораздо меньшего религиозного творчества, чем установления самого догмата, и
уж подавно меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным
догматом.
превращается в догмат и даже в догматическое богословие. При этом я,
конечно, не последую за либерально-гуманистическим и просветительским
мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С
моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не
прекратятся в человечестве, и т.н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше,
чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией.
мифологически и 3. догматически, и разным "спорщикам" не мешало бы
расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическом отношении не может
быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать
другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез
диалектическая, никогда нельзя высказать такой, например, просветительский
догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике.
ибо если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть
вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто - определенное или
неопределенное? Допустим, что - в нечто неопределенное (как это любят
неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают - по недомыслию -
и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается
от всего прочего и, прежде всего, от предмета неверия, т.е. от того
предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать
верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого
предмета, - тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или
вера не отличает своего предмета от всякого другого и в частности от
противоположного ему, - и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть
вера ни во что, т.е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование
предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что
данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего
иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли
знать этот предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас
есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и
найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности
своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но
даже и неразличимыlxiii.
он - фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить
диалектически. Именно, во-первых, это не значит, что для самого верующего
сознания вера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки
зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а
реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и
диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется.
"Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" (Евр. XI, 1).
"Верою разумеваем совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых
видимым быти" (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у
верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у
атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто
игнорировал предмет его веры, т.е. не логика (и уже тем более не наука)
заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо
посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те,
которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или
веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста
отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он - тоже верующий, но
только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом
смысле) не носит никакого логического, т.е. разумного, характера и что 3. в
условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с
бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта
нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный
аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать
предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но
объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису
во всем этом вопросе.
которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но
знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает
предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет
определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от
знающего. Но каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим,
что оно отлично только знающими способами, т.е. знаемое отличается от
знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т.е. чисто
логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время
вращаться внутри себя самого и с знаемым будет оперировать не как с
реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это
есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании.
Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков,
еще и не-логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего,
должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но
и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг
против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что
такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой
и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы
пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть
подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и
неразличимы.
обманывал, когда говорил, что именно знание заставило его критиковать веру;
2. его собственные объекты также установлены игл не на основании простого
знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто
теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную
оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, -
только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности
непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения - на
свое же собственное существо.
есть подлинное знание, и знание не только не возможно без веры, но оно-то и
есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно
верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания
действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой
Корнев Павел
Шилова Юлия
Шилова Юлия
Ковальчук Вера
Шилова Юлия
Шилова Юлия