ней, то должен был бы искать первообъект или первотолчок, идя от одного
объекта к другому, а для себя, в частности, идти по линии родства от отца к
деду, от деда к прадеду и т.д. А на деле можно и нужно (и Декарт - самый и
решительный антинатуралист - так и делает), поняв, что время дискретно,
искать поддерживающую силу в настоящем. Напомню в этой связи и более раннюю
мысль Данте, головокружительную по своей отвлеченности: "Потомство как
таковое души не имеет.
даже извечно, то в данный момент я все равно должен был бы решать вопрос:
откуда я и что меня поддерживает? Трансцендентальное есть вертикаль по
отношению к причинной линии последовательности и смены, и мы "выскочили"
туда, в динамически растянутую область какого-то aeда "одновременности". Но
в силу ее феноменородности у нас появляется одна наглядность - наглядность
нашего психологического "я". И мы можем - что и делает Декарт - как бы
"сопрячь" жизнь сознания с этой работой психики. Но на уровне
трансцендентальной абстракции мы должны психику остановить и выключить,
потому что на ее работе не могут основываться законосообразные высказывания
о мире, а могут лишь появляться психологические, человеческие образы. А нам
нужно человечески немыслимое, невозможное! И тем не менее мы должны ее
использовать. Декарт ставит цель: сопрячь жизнь сознания с работой психики,
своей психики. Ибо жизнь сознания есть онтология или жизнь предметов особого
рода - тех, в которых феномен мышления все время мыслила (в отличие от нас,
которые не всегда мыслят), в которых всегда выдерживается внимание и т.д.
Короче говоря, жизнь предметов, которые являются особого рода
упорядоченностями.
которое существует и т.д.) - это уже работа психики Декарта, в которой есть
наглядная возможность выполнения трансцендентального "я" в терминах и в теле
наглядно видимого, собственного "я". И эта возможность - продукт сопряжения
Декартом жизни сознания и работы его психики.
понимать просто наши объективные высказывания о мире: те объекты, которые мы
видим в мире, - это еще не онтология, а только продукты нашего человеческого
мышления. В рамках трансцендентальной процедуры мы должны мыслить как бы
"нечеловеческим" образом. Для подкрепления этой мысли сошлюсь на самого
Декарта. В ответ на возражения, последовавшие на "Метафизические
размышления", Декарт объясняет своему корреспонденту, что есть два способа
рассуждать. Первый способ, когда рассуждение соотнесено с человеком и
человеческими возможностями или способностями. И второй - и он единственно
должен использоваться в философии, - когда мы должны уметь рассуждать
независимо от этого соотнесения мира с человеческими возможностями и
представлениями.
действий, на отказе обосновывать себя самого предшествующим объектом
(который обоснован другим предшествующим объектом и т.д.), в результате чего
появляется "трансцендентальное начало" иди трансцендентальный источник, и
формулируется впервые онтология мира.
современными проблемами, я скажу следующее: все наше физическое знание на
сегодняшний день основывается фактически на том, что, что бы мы ни говорили
о мире, мы исходим обычно из предположения, что знаем, как в конечной точке
"субъект-объектного" отношения физические события превращаются в ощущения.
То есть в нашей физической картине мира мы все время используем ссылки на
состояния, в которых эти процессы наблюдаются и воспринимаются неким
существом. Хотя, чтобы иметь право использовать их, мы должны уже иметь
решение указанной проблемы превращения описываемых физических процессов в
ощущения. Только потом можно использовать превращенные данные в описании
мира. (Как мы это делаем, например, локализуя части спектра на фотографии в
акте восприятия красного, зеленого и т.д.) Но ведь в действительности мы не
знаем, как физические действия превращаются в ощущения. Тогда, выходит, вся
физика летит к черту? На чем же основан ее фундамент?
вводит понятие сознательности, на котором можно основать физику независимо
от того, знаем мы что-то об этом превращении или нет. Потому что в
трансцендентальном феномене, феномене осознавания, мы не зависим даже от
органов чувств. Для меня несомненно, что я вижу, и мне не нужно для этого
анализировать глаз, если я под видением понимаю сознание видения. Если я
беру видение в той мере, в какой я его сознаю, то, согласно декартовскому
рассуждению, в этот момент я не завишу от решения проблемы превращения и,
следовательно, от этого допущения. Если при описании мира я буду
использовать те состояния наблюдающего существа, которые поняты мною
трансцендентально, то мне не нужно ломать голову над тем, как физические
процессы превращаются в ощущения. И это очень важно.
Более того, от той физики, которая была основана прежде всего Декартом (и
дело не в открытии им отдельных законов, когда он мог ошибаться и его
поправляли Ньютон и кто угодно, а в онтологической проработке мышления),
исходит для нас не только освобождение от названной проблемы, но, как вы
догадались, очевидно, еще и следующее. Она вовсе не исключает, что то
единство сознания, которое мы называем "я", наглядно реализуемое на модели,
в эмпирических терминах которой мы можем сопрягаться с чистым "я"
трансцендентального intuitus mentis, возможно и на другой физической основе.
Это не противоречило бы принципу определения sui generis. Ведь эволюция
могла пойти совершенно иными путями, и существуют возможности какого-то
совершенно другого, даже невообразимого для нас устройства нервной системы,
как возможна и вообще другая основа жизни, чем та, которая реализована на
белковой основе. И тогда это соответствовало бы совершенно иной физической
конфигурации, наглядный материал которой мог бы быть использован для
моделирования феномена осознавания. А последний, раз он есть, одинаков в
любом возможном сознании - в сознании марсианина, червя, существа с
фацетными глазами, у которого смена зрительных состояний во времени
происходит, видимо, совершенно иначе, непредставимым для нас образом (мы
можем знать что-то об этом научно, но модельно представить никогда не
сможем).
сознания от психики. То есть от того, как сознание реализуется в каком-либо
естественном аппарате, в естественном виде какой-либо способности какого-то
определенного частного наблюдающего и чувствующего существа.
представлении "я мыслю" и соответствующим аппаратом "копило", который внутри
себя содержит целую концепцию рациональности или рациональных структур в
мире и в субъекте.
завершить ее. Итак, раз мы говорим, что "я" есть модель или наглядная
оболочка видимого нами трансцендентального сознания, то тем самым можно,
во-первых, утверждать, что психологическое "я" не существует как предмет
философии, философия не этим "я" занимается. И все утверждения Декарта,
содержащие слово "когито", все его рассуждения о достоверности, об
очевидности - они везде имплицируют то "я", о котором говорит философ, а не
наше психологическое "я", хотя термины совпадают и не могут не совпадать. И
во-вторых, мы ясно понимаем, что нет такого предмета в мире, что это -
псевдоструктура нашего сознания; трансцендентальное сознание - это одно, а
то, что видится и реализуется в терминах "я", - это другое (как и сами эти
термины). Вопреки бытующим представлениям, в которых любая традиция
европейской философии сводится к субъективности, к центровому "я" как
первореальности, здесь вновь тайно, подспудно перекрещиваются пути западной
и восточной философии. Нет такого предмета, занимающего место внутри
дискретно выделенного тела, оглядываемого нами, где якобы сидит "я". То "я",
которое сидит, буддисты, в частности, считали продуктом интерпретации, т.е.
продуктом выполнения реализации сознания психикой. И это же лежит в основах
европейской философии - в той мере, в какой мы вообще имеем основы. Ибо
основы мы должны еще заслужить; имея их, мы живем фактически без них. А
когда обращаемся к ним, то обнаруживаем процедуры, которые были проделаны,
например, Декартом. То есть для того, чтобы прийти к своим основам,
приходится опять проделывать ту работу, которую проделал Декарт: сопрягать
жизнь сознания с работой своей психики. Наши психологические представления,
являясь продуктами психологизированной европейской культуры, как бы встроены
в работу нашей психики. И когда мы пытаемся мыслить, они всплывают. Но если
мы сумеем сочленить работу этой психики (Богом проклятой) с жизнью сознания,
то, может быть, мы что-нибудь поймем; в том числе поймем и свои собственные
основания.
трансцендентальной философии или философии трансцендентального типа допущено
или имплицировано представление о множественности я. (Как мы это видим,
например, в одном блестяще выполненном художественном произведении XX в.,
которое, безусловно, тоже было продуктом медитации, если слово "медитация"
воспринимать без сопровождающих его внешних параферналий, поскольку не все
медитирующие обязательно сидят в позе лотоса. И уж тем более не мог бы сесть
в нее по слабости здоровья тот, о ком я говорю: я имею в виду Пруста.
Психология, которую выявлял и описывал Пруст, имплицирует предположение
именно о "множественности я".)
феномена осознавания. А оно обладает признаком, о котором я уже частично
говорил: совпадения события и факта концептуального осознания этого события.
Следовательно, в феномене осознавания сознание дано самому себе. А это
означает, что у него нет объекта, нет референта. Оно само есть конечная
реальность - та реальность, которую всегда искала философия в качестве
исходного пункта анализа. Оно как бы говорит о самом себе, самодостоверно и
не нуждается в анализе, потому что в анализе мы для понимания одного объекта
приводим другой объект. А у сознания, повторяю, нет референта в мире.
Махров Алексей
Шилова Юлия
Андреев Николай
Фазиль Искандер
Херберт Фрэнк
Пехов Алексей