мышления, - иными словами, дано как {идея} этой действительности. (Известно,
что и Кант и Гуссерль отказывались говорить о каком-нибудь факте, предмете
или событии как феномене, если они нам не даны в такого рода проработке.) В
нашем истолковании "феномен" становится символом, когда мы имеем в виду
определенный тип соотношения, сопряженности между нашим "психическим"
знанием (нашим мышлением, жизнью, языком и т. д.) в его универсальной
философской модификации и жизнью сознания. При такой интерпретации мы в
понятии феномена откладываем нечто реально существующее, поскольку это
реально существующее прошло через совершенно определенную индивидуальную
обработку, сопрягающую в себе жизнь сознания и работу психики.
сознания. Философский смысл этого СОБЫТИЯ можно описать примерно так: наши
познавательные способности направлены (или обладают интенцией) на построение
эмпирических фактов, но они не могут быть направлены на природу этой
направленности (или интенции), либо на первичные условия введения
эмпирических факторов в сферу этой направленности. Данный символ был
указанием на ряд вторичных образований сознания, называемых наукой или
рассмотрением науки как такого ряда сознания (ведь научный взгляд на мир не
есть нечто само собой разумеющееся, "натуральное").
осознания процесса человеческой жизни. Вот здесь, в этом месте чего-то нет;
нечто "проектируется" как возникающее и появляющееся, и эта проекция
невозможна без импульса, который в философской модификации Шопенгауэра
выступает как импульс сознательной жизни, а не как импульс психического
механизма субъекта. Это не та воля, с которой имеет дело психология, а такая
вещь, называемая волей, которая, будучи соотнесенной с определенной
сознательной жизнью, символизирует ее способность к явлению, появлению.
древнеиндийском смысле - как выявление того, что "есть", а не появление
того, чего раньше не было. Есть та жизнь, которая идет к развертыванию
каких-то ядерных образований сознания, и в этом смысле "воля" у Шопенгауэра
является таким специфически философским символом, соотносимым с жизнью
сознания, как в древнеиндийской традиции - "первичное желание", примарный
импульс к "развертыванию" сущего.
не может не зависеть от "сознательных" интерпретаций, с которыми он, хотя и
опосредствованно, событийствует. Но на уровне вторичных своих интерпретаций
он будет жить независимо от того, будет ли он действительно адекватно понят
в качестве символа или не будет. И поэтому "волю" у Шопенгауэра мы можем
рассматривать вне зависимости от того, как он сам понимал этот "смысл", не
говоря уже о том, как он вообще был понят в рамках немецкой и европейской
философской традиции. Но тут гораздо важнее другое. "Воля" буквально
понимаемая как символ существует не только независимо от того, как она
понималась читателями Шопенгауэра или даже теми, кто хлеб свой насущный
зарабатывал, писавши и говоривши о нем, но и от того, как она понималась
самим Шопенгауэром или понимается самими нами. Ибо раз она - символ, то (в
смысле четвертого постулата символологии) она сама может так или иначе (даже
и в вовсе отрицательном смысле) индуцировать в нас, в них понимание или
непонимание сознательного содержания, с которым вторично соотносится.
этой независимости символа, то можно увидеть, насколько коммуникация
символов отличается от привычных способов коммуникации знания в известных
нам культурных механизмах. Здесь перед нами вообще какой-то другой принцип
коммуникации, другой принцип построения самого коммуницируемого знания,
принцип, о котором можно сказать следующее: завершенное знание вообще не
может коммуницировать-ся, или - что если что-то "произойдет" и
коммуницирует-ся, то это незавершенное знание. Этот принцип, который в
"обратном" порядке реализуется применительно к культурам, здесь
эксплицируется в отношении самого мыслительного содержания.
мысль, самому ее "автору" непонятная или не обязательно понятная. Во всяком
случае, здесь по-иному действуют те особенности понимания и непонимания, о
которых мы говорили выше. В случае Шопенгауэра, как нам кажется, именно
потому "воля" как символ и могла быть коммуницирована в историкофилософской
традиции, что за ней стоит нечто, чем Шопенгауэр сам не владел как мыслью, -
нечто этим символом символизированное и в нем или через него данное.
фиксируют такую незавершенность и в операциях логического мышления. (То есть
они выступают всегда там, в философской системе, где вырабатываются какие-то
первоначальные условия для этих операций, которые сами этими операциями не
являются.)
с неопределенностью символизируемого сознательного содержания, с
неопределенностью, которая в философствовании часто выступает как незнание
того, с чем на самом деле мы имеем дело сейчас - {с сознанием или психикой}?
символам философии. Когда Будда говорил о том, что "Я" не существует, то он
этим указывал на то, что он не знает такого состояния сознания, которое
могло бы быть "Я". То есть если "Я" есть, то это должно относиться к
состоянию сознания, но что такого состояния сознания он не знает. Попробуем
теперь по аналогии рассмотреть "смерть". Мы могли бы предположить, что
смерть существует как определенная структура сознания, но тогда "смерть"
превращается из того, что по существу является центральным символом
"европейской философии существования", в одну из десятков или сотен структур
сознательной жизни. И когда мы говорим "нет ёЯ"" и когда мы говорим "есть
смерть", здесь очень просто устанавливается аналогия двух явлений сознания:
одно - негативное, другое - позитивное.
сознания как одну из структур сознания и "Я" как одну из псевдоструктур
сознания. Мы не можем сказать, что формулировка "ёЯ" умирает" (в смысле
символического аппарата нашей метатеории) осмысленна, поскольку "умирает"
относится по нашей классификации к реально существующей структуре сознания,
а "я" - к отсутствующей структуре сознания. Безусловно, что в смысле науки,
а также философии, которая занимается существованием, а не бытием (то есть
не занимается онтологией), имеет смысл высказывание типа "ёЯ" умирает", или
"ёЯ" обречено на гибель", или, скажем, "мир умирает", или "мир рождается".
Вообще эти высказывания некоторым очень опосредованным образом символизируют
определенную научно-философскую направленность мышления, не ориентированного
на сознание. Или, равным образом, сюда относится высказывание типа "я
бессмертен". В нашем же понимании бытия, в смысле метатеории сознания,
остается возможной лишь формулировка типа: "Я" с о -относится со "смертью"
как псевдоструктура сознания со структурой сознания и символизирует это
соотношение.
рассмотрения этого случая. На смерть можно смотреть как на такую же
псевдоструктуру сознания, как время, не усматривая между ними никакого
принципиального различия. И если на основе приведенного аргумента буддизма о
том, что не имеется такого состояния сознания (такой {дхармы.)} как "Я",
можно было бы сказать, что все же имеется несколько состояний сознания, к
которым могло бы быть символически привязано что-то называемое "Я", то нечто
весьма схожее можно было бы заключить и о "смерти".
Виджнянавада говорили о сознании ("Сознание" как отличное от "Потока
сознания"), можно сказать и о времени ("Время" как не отождествляемое с
"Потоком времени"). Тогда "смерть" нам явится уже не в качестве особой
структуры сознания, а в качестве символа дискретности времени. Или более
точно: "смерть" есть символическое обозначение дискретности моментов времени
по отношению друг к другу в отношении сознания. Ибо мы не знаем
последовательности моментов времени сознания, поскольку сознание данного
момента не вытекает из предшествующего момента времени сознания. [Мы знаем,
что мы вообще умрем, но не знаем когда.] И в этой ситуации мы можем
обозначить самый факт этого незнания как то, что нуждается в воспроизведении
на уровне сознания, интерпретируемого в психических механизмах. И в
отношении к сознанию этого условного времени событийности человеческой в
пространстве и времени используется не один, а два символа: сначала
"бессмертие" и лишь по отношению к символу "бессмертие" - сопряженная с ним
"смерть". Эти два сопряженных символа вырабатываются везде, где есть
философская спекуляция, в той мере, в какой эта спекуляция вводит две
структуры (отличающиеся одна от другой по способу введения!): "Я" - как
псевдоструктуру сознательной жизни и "Я" как элемент символического аппарата
философского анализа.
вводилось Буддой как симптом того, что какие-то вещи мы (те, о которых он
говорил "они") не знаем, и симптом этого незнания есть "Я".
сознании "символизируется" термином "смерть", а незнание некоторых других
вещей о сознании "символизируется" термином "Я".
особенно подчеркивается то обстоятельство, что дискретно время психической
проработки и психологической интерпретации сознательной жизни.
"Дискретность" здесь выступает как самостоятельная структура сознания. В
этом смысле не вполне понятным остается - что такое само врем я, а не
структура сознания, которая называется "время". Возможно, что такое время
существует как некоторая сопряженная область нескольких структур сознания,
но скорее всего оно относится не к собственно сознательной жизни, а к ее
переработке в индивидуальном психическом механизме (как это полагал
швейцарский философ Жан Гебсер), обратная проекция которой фиксируется в
структуре сознания, именуемой "дискретность времени". В этой структуре
сознания, символизируемой символами "смерть", "бессмертие" и т. д.,
происходит порождение вторичных, третичных и т. д. символов, имеющих все