как господин и над всей остальной природой - тут в преобразованной форме мы
встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме - потому
что в средневековом христианстве человек является господином над природой
лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого
человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от
христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных
представлений человек сам становится на место Бога: он сам - свой
собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио
Фичино, человек способен "создать сами... светила, если бы имел орудия и
небесный материал". Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая
потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что
никем не создано (ср. понятие "фюсис" у Аристотеля, понятие
"естественного", противоположное понятию "искусственного", созданного
мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и
античного сознания вообще небесные тела, светила - нечто принципиально
отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это
божественные существа, "создать" их с помощью "орудий и небесного
материала" было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная
мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого.
светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала
его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными,
только не человеческим, а божественным Творцом. Но коль скоро человек
получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать,
божественные - творческие - функции, у него появляется мысль о том, что для
него нет ничего невозможного в природе - нужно только создать
соответствующие орудия и найти - а то и создать - нужный материал.
Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола.
Именно в том, что человеку не придано никакой полной определенности, как
другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных
возможностей человека. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, -
продолжает Бог свою речь, обращенную к Адаму, - ни смертным, ни
бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в
образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные
существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие,
божественные! ...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано
владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"
человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Только в эпоху
Возрождения он осознает себя творцом, "свободным и славным мастером",
только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой,
которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии,
отменившим божественность природы, а теперь постепенно терявшим власть и
над человеком. Вот почему в эпоху Возрождения такое символическое значение
получает фигура художника: в ней наиболее адекватно выражается самая
глубокая для Ренессанса идея человека-творца, вставшего на место Бога.
художника как едва ли не центральной в идеологическом отношении фигуре
эпохи Ренессанса: "Если живописец пожелает увидеть прекрасно вещи,
внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает
увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские и смешные, или
поистине жалкие, то и над ними он властелин и Бог... И действительно, все,
что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое,
он имеет сначала в душе, а затем в руках..." Отсюда понятна и та гордость,
которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека,
в противоположность христианской добродетели смирения, и то поистине
демоническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпоха.
Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец,
и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое человеческое
достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает своего рода
сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь деятельность -
будь то деятельность художника, скульптора, архитектора или инженера,
мореплавателя или историка и поэта воспринимается не так, как она
воспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не
случайно ставилось выше деятельности, даже деятельности государственного
человека, которую так уважали в греческих республиках: созерцание приобщает
человека к тому, что вечно есть, к самой сущности природы, в то время как в
деятельности, особенно той, что не относится к сфере гражданской или
военной, человек предстает в своей партикулярности, он погружен в мир
преходящего, мир профанный, а не сакральный.
формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к
нравственно-религиозной сфере - к спасению души; а эта деятельность во
многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о
вещах божественных.
деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей
деятельности человек теперь не просто удовлетворяет партикулярно-земные
нужды - он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в
мире - самого себя.
который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и
практически-технической, ремесленной деятельностью, - водораздел, который
не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники - художники,
архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть
между "естественным" и "искусственным", существовавшая в античной философии
и науке. Но это преодоление осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и
XVI вв. навстречу тенденции к теоретически-философскому преодолению
различия между "природным" и "техническим" идет общемировоззренческое
стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником
или практиком-инженером. Инженер и художник теперь - это не просто
tecu...thj, каким он был в древности и в средние века: это - творец; своей
деятельностью он не только создает жизненные удобства - он, подобно
божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и
жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он
подражает Творцу мира и природы, а затем сам начинает творить мир и -
вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и
подлинный смысл сотворенного им, пройдут несколько столетий.
времени.
мыслителей эпохи Возрождения. Его творчество знаменует собой переход от
средневековой к новоевропейской философии. Влияние, оказанное Кузанцем на
дальнейшее развитие новой философии и науки, трудно переоценить.
относительно того, что этот мыслитель гораздо ближе стоит к платоновской,
чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения
Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников.
Есть и прямые свидетельства самого Николая о том, что его мышление прежде
всего связано с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопагитом. В сочинении "Об
охоте за мудростью" Кузанец пишет, что поле платоновской философии
"наиболее подходит для охоты за мудростью". Прежде всего Кузанец видит в
Платоне мыслителя, создавшего понятие "единого" - центральное понятие также
и у Кузанца. Несомненно, сильное влияние оказал на Николая Прокл, чье
толкование платоновского диалога "Парменид" оказалось весьма важным для
понимания категории единого у самого Николая. Неоплатоническая традиция
сказалась также и в учении Кузанца о "тайнах числа", и в его стремлении
разъяснять важнейшие принципы философии и теологии с помощью математических
аналогий. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и
тело, - эти "четыре единства", как их называет Кузанец, он прибегает к
аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у
неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую
он в духе возрожденческого платонизма называет "природой". Поскольку однако
христианская теология отвергала языческое понятие души мира и рассматривала
природу не как воплощение мировой души, а как творение Бога, то у Кузанца
мы видим характерный именно для возрожденческого неоплатонизма способ
совмещения этих двух разных подходов. "Думаю, - пишет он, - что душой мира
Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и
природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого
мы называем духом всего в совокупности". Мировая душа, как видим,
отождествляется с Богом-Творцом христианской теологии, но такое
отождествление требует от философа множества оговорок и разъяснений.
будем останавливаться подробнее. Нам здесь важнее показать, в чем состоит
отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого
(Плотина, Прокла), так и христианского (Псевдо-Дионисия Ареопагита). Ибо
учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонистской традиции, а ее
существенное перетолкование, и как раз то, что внес Николай в понимание
принципов Платона, Плотина и Прокла, дало толчок новому направлению в
развитии философии и естествознания нового времени.
принципов неоплатонизма?
Аникина Наталья
Шилова Юлия
Сертаков Виталий
Свержин Владимир
Глуховский Дмитрий
Маккэфри Энн