ГЛАВА V
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методического размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся, обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непостижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в единстве «есть-есмь» или в единстве момента бытия как такового с тем началом, для которого оно есть или которое его «имеет». В качестве такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама себя себе открывающая. Непостижимое было бы действительно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым – столь безусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы замечать самого его наличия, – если бы не имел места тот основоположный факт, что оно само – именно в своей непостижимости – открыто или открывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. Как это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем самым означать, что реальность есть нечто вроде «мировой души» или «абсолютного духа»; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность точнее определить, как собственно осуществляется это для-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому себе.
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмечаем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение – до которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубляющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности – предстоит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта. Это – то бытие, которое обыкновенно называют «внутренним», «душевным» или «психическим» и которое мы – чтобы не предварять никаких дальнейших определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанных с этими общеупотребительными терминами – предпочитаем называть непосредственным бытием-для-себя или – еще менее определенно – непосредственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein).
1. Непосредственное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бытия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами всякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся смысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в пройденном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реальность во всей ее полноте как единство всего вообще, мы все же фактически прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно потому, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам – точнее: совпадает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается незамеченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой она непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предметным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно воспринимать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную часть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосредственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бросающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном мире. А именно оно является в нем как «внутреннее» бытие, которое, в противоположность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего философскую выучку – и в противоположность всякому «идеальному бытию»), обозначается как бытие «душевное» или «психическое». В таком своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не только «философствующему» сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности, как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты и сны, явственно отличаются от всякого рода «внешнего» бытия. В противоположность последнему, «психическое» бытие представляется «внутренним», потому что оно противостоит всему «внешнему», т. е. пространственному бытию и потому что оно как будто находится где-то «внутри» человека – очевидно «внутри» человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти два определения – непространственность и локализованность внутри человеческого тела – в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определением «душевного» бытия как «внутреннего» оно отнюдь не изъемлется из состава предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и подчиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает философствовать, настроено всегда более или менее материалистически или натуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый, т. е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичным и существенным – чем-то массивным, фундаментальным, чту есть основа и общий фонд для всего остального вообще. «Психическое» бытие предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганическую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животных и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «придатка» или – как звучит научный термин – «эпифеномена» последнего. Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физическим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно сильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли цианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто отлив крови от мозга приводит к обмороку, т. е. к перерыву душевной жизни. Физические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное воздействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильного, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при известных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтобы в конце концов вскоре погаснуть, – какой-то ничтожной, подчиненной деталью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве физической природы.
Но и для многих философов предметное бытие – хотя и в расширенном составе – часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Ибо – как мы уже знаем – все мыслимое тем самым есть предмет или предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступно, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения – весьма распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, прошедших через школу Кантова критицизма, – «философия» есть не что иное, как исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой; и с этой точки зрения «внутреннее» или «душевное» бытие представляется – хотя бы и в несколько более утонченной и усложненной форме – все же в конечном итоге частью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявления. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, тем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно как непосредственного самобытия впервые начинается лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и адекватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденное сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно подпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосредственном самосознании – вне всякой философской рефлексии – обладает все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннего» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вся совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть область внутренней душевной жизни – не так, как она предстоит извне холодному наблюдению и истолкованию, а как она[75] непосредственно извнутри открывается в самом ее переживании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно подлинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутренняя жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или что ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образом, как бы попеременно в двух мирах – в общем для всех, открыто видимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность, – и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний – в мире всего того, что образует истинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие, и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенный «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, утилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описывают нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее существе, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкования, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в этом своеобразном внутреннем бытии, т. е. ясно сознавал его именно как подлинную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предметным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представляется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочного, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется нам сферой «субъективного» – сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, чем-то вроде мира сновидений и иллюзий – словом, противоположностью истинного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля истины – только превратно истолкованной или обоснованной – это мы увидим в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно только одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в этом, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом бытии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно некое бытие, некую непосредственную открывающуюся и потому недоступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонкий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за что она себя выдает».[76]
Поскольку философская рефлексия отдает себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предметного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непосредственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом склонна – по крайней мере со времени Декарта – истолковывать это внутреннее бытие тоже как бытие «субъективное», точнее «субъектное» – как бытие самого познающего, субъекта познания – как бытие того, кто (или «что») направляется на предметный мир и есть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие как бы сжимается в точку – в «чистый», бессодержательный «субъект познания». Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутреннего мира, представляется тоже как нечто, что «дано» внутреннему взору; а это «дано» обыкновенно истолковывается как «предметно дано». Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, «субъект познания», за пределами познаваемых содержаний – только само познавание, – познавательный взор, направленный на сущие содержания, – бессодержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем, что она есть отправная точка познавания или неведомый «кто-то», соотносительный акту и содержанию познания. Старое декартовское воззрение, согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или «мыслящем» сознании, в cogito, и это cogito исчерпывает собою все sum, – в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение – и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний философии, но и вообще – в форме «интеллектуализма» – в духовной жизни европейского человечества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего бытия» есть также и та точка, из которой познающий взор направляется на предметный мир, – другими словами, что тот или то, кто или что для себя самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или то, кто или что познает все остальное, – для кого или чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, конечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связи: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вследствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобытию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывает внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совокупную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из которого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрактная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержанием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или характер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяющим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение действительно уместно – это нам придется обсудить позднее), нужно подчеркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка – отправная точка познавательного взора – не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, «сознание вообще», «логос», познающий свет. Где жизнь человека уходит сполна в чистое созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевывается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имеет место в типической индусской духовной установке.[77] Чистое «ego», как оно мыслится в декартовском «cogito ergo sum», не имеет ничего общего с живой человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внимательно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, то ему будет адекватен только грамматический оборот вроде «мне дается в удел познание», «мне открывается нечто» (как мы говорим: «мне думается»), а никак не фраза: «я познаю». На долю активности индивидуальной человеческой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и усилие познания; самый акт осуществленного познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне, – акт приобщения личности ксвету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобытие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого слова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку мы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, чту в качестве «обладаемого» отличается от самого обладания, – т. е. то, что называется «интенциональностью» – направленностью на реальность, которая как бы «стоит перед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть «предметная» установка – установка, для которой «обладаемое» является «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узком смысле слова, т. е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») бытие, или на «внутреннее» бытие человека – это совершенно несущественно: ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее», становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознательное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще более существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состоянием «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта познания» с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия «сознания» как «обладания» или «направленности». Для непосредственного самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем самого различия, самой притивололожности между «обладающим» (или «обладанием») и «облагаемым», между «субъектом» и «объектом». Ведь очевидно, что непосредственное самобытие как таковое – т. е. именно в своей непосредственности – не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установкой «самонаблюдения», «внутреннего восприятия», «психологического познания», «самоанализа», «познания самого себя», ни даже с той обостренной, интенсифицированной душевной установкой, которую мы называем «самосознанием», – с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «я»; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим – в отношении к нему лишь вторичным – установкам: чтобы последние могли вообще осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосредственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного существа. В какой бы форме мы ни брали «сознание» – оно заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т. е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловить своеобразие этой формы или области бытия, то мы можем только сказать, что в нем «бытие» и «обладание» – и, тем самым, «объект обладания» и само «обладающее» – совпадают между собой, т. е. вообще не наличествуют в качестве раздельных моментов, а растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Правда, можно было бы попытаться все же назвать эту форму бытия «сознанием» – именно сознанием как внутренним состоянием в отличие от интенционально-предметного сознания. Но не говоря уже о неудобстве и невыгодности употреблять слово с прочно укорененным традиционным значением в другом, новом смысле и не говоря также о том, что при этом как-то затушевывается, не учитывается надлежащим образом так наз. «бессознательное» или «подсознательное» в непосредственном самобытии, – в слове «сознание» (даже употребляемом в смысле некого «состояния») остается отмеченным и подчеркнутым лишь один момент непосредственного самобытия, а не его полная конкретная реальность. Ведь непосредственное самобытие есть в первую очередь некое бытие – правда, форма бытия, к существу которой принадлежит, что она сама себя «имеет» (более или менее ясно), но которая наряду с этим моментом «обладания» и реально неотделимо от него и есть то, чем она «обладает». Или, выражаясь иначе: существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота. Именно в качестве чистого бытия – бытия как такового – оно есть темнота, хотя, как уже указано, элемент «света» и «освещенности» в известной, часто минимальной степени тоже неотмыслим в его существе. Именно поэтому неуместно отождествлять непосредственное самобытие как таковое, в полноте его конкретной реальности, с «сознанием» даже в измененном и утонченном смысле этого слова. Скорее здесь подходило бы слово «жизнь» в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства «переживания» с «переживаемым». Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживается нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке ответить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качественно определенные или определимые содержания непосредственного самобытия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречается или бывает, что оно «несет» в себе и воплощает, но не нечто, образующее само его существо. Ибо по своему существу непосредственное самобытие есть не «содержание» (или «содержимое»), а «содержащее» – не определимая по своему качественному содержанию область бытия (в качестве таковой – именно в качестве «психического» бытия – оно только выступает в своей проекции в предметном мире), а именно род, способ или форма бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а тем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как бы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, – потому что все человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержание понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия, не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержанием.
И все же эта форма бытия – раз только нам удалось внутренне уловить и фиксировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явственное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно нам – в конечном счете себе самому – непосредственно открывается, – бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в качестве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного единства эминентного «ничто» с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансрациональным – с тем, что нам раскрылось как «непостижимое по существу». В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно, непостижимое в его непосредственности – так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к его уяснению мысли. То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в первой части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает, как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мысли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что здесь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Лишь умудренное, ведающее неведение – сознательно-отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового – адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая действительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеобразии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «отрицательного богословия»), т. е. должна сознавать, что существо познаваемого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качественных определений, в том, что оно есть, – как говорится в «Упанишадах» об абсолютном «не то и не то». Все, что психология открывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, касается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, приуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим реальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади всех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое – и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, полновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное неведение, – более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существа бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как здесь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вторичной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее неведение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опытом, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть неведение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непостижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведающему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосредственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому нами бытию. Это – словосочетание «я есмь»; или, точнее, – так как то, что обозначается словом «я», остается еще для нас проблематическим – простое слово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непосредственное самобытие есть форма «есмь» (Bin-Form) бытия. На этот лад лучше всего выражается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, – форма, образующая существо непосредственного самобытия. Момент «есмь», на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути исканий, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже сказано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгновенного опыта.
2. Непосредственное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма «есмь» непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения непостижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь действительно о том же самом непостижимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безусловного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, развитым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существовать только одно непостижимое – непостижимое как таковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непостижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отношении рискованное и необоснованное положение: аименно мы, казалось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутреннего человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее абсолютности, – и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия должна быть понята и истолкована в духе некого «панпсихизма».
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытекающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобразии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнить, что категориальное отношение «либо-либо», которое лежит в основе этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостижимое в своем трансдефинитном и трансфинитном – короче, трансрациональном – существе вообще лежит по ту сторону категорий тождества («того же самого») и инаковости ивыразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. Поэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непосредственное бытие есть как то же самое, что непостижимое всмысле абсолютной реальности, так и нечто иное; или же – что оно не есть ни то же самое, ни иное. Из существа непостижимого как такового следует, с одной стороны, что оно вообще не может мыслиться многим, а только единственным. В этом отношении все сущее без исключения есть соучастник бытия как такового, его обнаружение или конкретное выражение. В этом смысле и непосредственное самобытие есть именно не что иное, как просто само бытие, т. е. само непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-прежнему тотчас же предносится обычное, мыслимое в составе предметного бытия, определенное по своему содержанию понятие «психического» как совершенно своеобразного рода реальности, – того мы уже бессильны переубедить. Но, вместе с тем, и с другой стороны, из трансдефинитного и трансфинитного существа непостижимого как абсолютной реальности следует, что оно никогда не есть то же самое, т. е. нечто неизменно тождественное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потому в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто безусловно новое, единственное, неповторимое. Отсюда само собой следует – что здесь нам особенно существенно, – что могут существовать различные модальные формы бытия, различные способы или степени самообнаружения или самоосуществлении бытия. Форма «есмь» – форма бытия непосредственного бытия – есть поэтому одна из этих различных модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смысле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем непостижимое как абсолютное всеединство, – или оно есть то же самое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый конкретный пример антиномистического монодуализма, который уяснился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обнаруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою, т. е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое «внутреннее бытие», напр., на фихтевский лад отождествлять «я» с «абсолютным», так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие «твари») в безусловной противоположности абсолютному (что нам еще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет здесь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его внутреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусловно, т. е. в логическом смысле – иное, или же, что то же самое, – он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь витание между или над двумя противоречащими друг другу определениями, достижение трансрационального единства между ними есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соотношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосредственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все же то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей последней глубине непосредственное самобытие все же как-то совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самостоятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или – виной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непосредственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит – за пределами этой общеметодологической или формально-онтологической связи – глубже проникнуть в подлинную структуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозначении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже намечено в нем некое двуединство – именно двуединство между бытием как чистой непосредственностью и бытием как «самостью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать[78].
Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном всеединстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пребывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабвению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении «Тени сизые смесились…», к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В этом состоянии «душа», т. е. непосредственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необозримое целое: «все во мне – и я во всем». Но есть состояние и как бы прямо противоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное сродство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть – будь то в счастьи или страдании, в испуге («паническом» страхе) или гневе, в любви и ненависти – настолько овладевает нами, что мы в состоянии «экстаза» как бы «выходим из себя» и теряем из виду ограничивающую наше «я» предметную действительность, то наше «я», наше «самобытие» как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного ветра ему слышится призывный крик, на который откликается «хаос» в нашей душе («О чем ты воешь, ветер ночной?…»). Когда стихия внутреннего бытия либо тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгранично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющим вокруг себя, – мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единства этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой реальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую действительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположность ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состояния суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении «брахмана», абсолютного, с «атманом», с глубочайшей основой души, в индусской мистике «Упанишад». То, что здесь речь идет о неких исключительных, относительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением против онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключительных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень существенное, имеющее общее значение.
С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких состояний заключается в ослаблении или даже потере нашей «самости», т. е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем как «непосредственное самобытие». «Самость» здесь как бы исчезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредственность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливается в некое безличное «оно» или «нечто». Под «самостью» мы разумеем здесь не «субъект» или «я» как «носителя» или «субстанцию» непосредственного самобытия, и тем более не «личность»; все понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и определенные предпосылки – предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не рассматривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Но и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим понятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы имеем дело с чем-то – в известном смысле – все же совсем иным, чем непостижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифференцированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковости, которая часто выражается в противоположности всему остальному, в противодействии ему, в упорном самоутверждении, заключается специфический момент бытия как самобытия. Самобытие есть именно собственное бытие – «мое собственное бытие»; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком языке понятие упрямства и выражается в слове «Eigensinn»=«Sinn fur das Eigene», чувство того – или воля к тому, – что есть мое «собственное» существо или из него истекает). Это есть тщательно охраняемая отдельная, «мне принадлежащая» сфера бытия, против отчуждения которой или смешения с «внешним», со всем, что не принадлежит к ней самой, мы всегда решительно восстаем. Эта «самость» осуществляется всегда как-то в одиночестве, в замкнутости и не может быть исчерпана ни в каком общении, сообщении, самообнаружении, – не может без остатка осуществиться, высказаться и разрешиться в них. Поскольку мы действительно сознаем наше непосредственное самобытие – что, как уже указано, бывает далеко не всегда и, собственно, встречается лишь довольно редко, – мы сознаем себя чем-то в точнейшем смысле слова «не от мира сего», чем-то молчаливым, недоступным для всего остального – словом, сферой бытия, которая есть именно только для себя самой – и ни для кого другого.
Вместе с тем, однако, эта самость есть по своему существу бытие, которое внутренне – для себя самого – есть нечто абсолютное или, точнее, само абсолютное – единственное, основа и средоточие для всего остального, – ибо все остальное существует именно для «самости», приобретает уловимую реальность, смысл и ценность лишь в своем отношении к ней. «Самость» в этом качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемлющее царство, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Для себя самого она вечна, ибо непосредственное самобытие есть именно чистое бытие и совсем не может мыслить себя несущим. В своей последней глубине самость сознает свою непосредственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое себя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всеединство, а, напротив, как уже указано, противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще – всеединство как таковое – и имеет себя именно вне последнего.
Если мы попытаемся фиксировать в понятии это двойственное существо «самости», то мы можем сказать, что этот самый общий смысл самобытия заключается, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в конкретной форме ограниченного. Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть, нечто, что в каком-то смысле есть все и вместе с тем есть все же только единичное существо. «Душа, – как говорит Аристотель, – есть некоторым образом „все“; но она есть „все“ именно только «некоторым образом»; ибо одновременно она именно и не есть все, а есть только единичное.[79] «Все» – всеединство бытия, – взятое как единичное, и есть именно то, что мы разумеем под непосредственным самобытием. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия – именно в качестве лишь одного среди многого иного – имеет себя, есть бытие-для-себя, или «самобытие». И каждое «самобытие» есть не только одно среди многого иного; оно есть вместе с тем само нечто абсолютно «иное», т. е. единственное, неповторимое и незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении; оно содержит в себе и есть нечто – именно самый момент «самости», – что все же остается всегда несказанно-немым в себе и у себя самого. Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно и внутренне сродно самому Абсолютному – безусловно единственному; вот почему влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть – по меткому слову Плотина – бегство единственного (одинокого) к единственному (одинокому).
Ниже, в дальнейшей связи, нам еще уяснится значение этого соотношения, в силу которого самобытие, будучи единственным и для себя самого как бы абсолютным и первичным средоточием всего остального, вместе с тем мыслимо лишь как одно среди многого другого, ему подобного; именно, отсюда нам станет ясным, что то, что мы зовем «я» и что мы теперь наметили как самобытие, как бытие в форме «есмь», в конечном счете неосуществимо без выхождения за свои собственные пределы, именно без имманентной связи с тем, что зовется «ты», – с соотносительно иной формой бытия «еси» («Bist-Form»). Не касаясь здесь еще этого вывода, мы отмечаем только общеонтологический смысл достигнутого нами в связи с тем, что нам уже ранее уяснилось.
В непосредственном бытии, очевидно, осуществляется момент разделения или раздельности, лежащий в существе Абсолютного, как единства раздельности и взаимопроникновения. Лишь на первый взгляд непостижимое в качестве Абсолютного может быть отождествлено с безраздельной, слитной, безграничной, бесформенной полнотой всеединства, с «брахманом» – есть то, что нам открывается в момент чистой непосредственности нашего самобытия. Напротив, трансрациональная сущность непостижимого предполагает в нем монадообразную форму бытия. Ибо всеединство не есть просто сплошной однородный фон или всеобъемлющее пространство, которое равномерно и безразлично объемлет все многообразие, имеет его в себе и, тем самым, поглощает его; всеединство в качестве Абсолютного – как метко сказал Гегель – не есть «ночь, в которой все кошки серы». Ибо если бы оно было таким и только таким, оно вообще не было бы всеединством, потому что в этом случае то, что мы воспринимаем как многообразие, как совместное бытие многого и раздельного и что, будучи нам дано с первичной непосредственностью, в каком-то смысле во всяком случае тоже есть, – все это находилось бы вне его. Всеединство в качестве истинного единства есть, напротив, как мы уже видели, единство единства и многообразия, – такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имел все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство. Будучи чем-то единичным наряду со всем другим, все сущее конституируется своей раздельностью; но имея все также и в себе и вместе с тем стоя в связи со всем другим, все сущее на этот двойной лад – в себе и для себя – имеет все имманентно: оно пронизано всем и все собой пронизывает. Таким образом, единство раздельности и взаимопроникнутости, как оно конкретно обнаруживается в непосредственном самобытии, именно в присущем ему моменте «самости», есть обнаружение реальности как таковой – именно, как непостижимого. Именно тот момент в непосредственном самобытии, в силу которого оно отделяется от всепоглощающего единства безусловного бытия и противопоставляет ему себя, – момент «самости» – оказывается наиболее адекватным выразителем глубочайшего существа непостижимого как конкретного всеединства. Сохраняя в силе все, что сказано о «непостижимости» Абсолютного – об его трансрациональности, – мы имеем все же право в известном смысле сказать, что конкретное всеединство есть царство духов; определяя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством которых мы определяем его существо, – и момент «царства», и момент «духовного» бытия – сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент «есмь» – момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя – осуществляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приуроченных друг к другу «самостей». Идея единого всеобъемлющего «сознания» или единой абсолютной «самости» мыслима сама лишь так, что это всеобъемлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанных и взаимно ограничивающих друг друга частных «самостей».
С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутости мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношения между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого непосредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попытаться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму «есмь» бытия – что, впрочем, само собой разумеется, может быть осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражения умудренного неведения – в данном случае, следовательно, «отрицательной психологии». Непосредственное самобытие есть – как его так метко изобразил Бергсон – по своему существу процесс, «делание», динамика, живая длительность, «временность» или – что то же самое – свобода.[80] Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредственное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в готовом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по существу нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое – бытие в форме становления, мучи, стремления и осуществления. Оно есть сущая потенциальность или мочь, на которую мы натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного бытия и которую мы имеем непосредственно-опытно лишь в непосредственном самобытии, в котором она сама себе открывается.
Поскольку мы для обозначения этой потенциальности или спонтанности пользуемся словом «свобода», весьма существенно усмотреть, – в связи с тем, что уже было сказано в отделе «Потенциальность и свобода», – что здесь мы имеем дело с двумя родами или двумя инстанциями свободы. Гегель определял, как известно, свободу как «бытие-у-себя-самого» (Bei-sich-selbst-sein).[81] Это обозначение уместно и метко, лишь поскольку мы возьмем момент «самого себя» в самом широком смысле, в котором он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним бытием, с для-себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент «самости» от непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в качестве «бытия-у-самого-себя» может обозначать лишь высшую форму свободы, а не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть выражена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумеваем неготовое, незаконченное, несвязанное, витающее, колеблющееся, беспочвенное, – чистую потенциальность, отсутствие опоры и определяющего основания – безосновность («Ungrund»), – и притом все это, мыслимое как динамика, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно это начало необузданности, ан-архии и составляет первичное элементарное существо непосредственного самобытия – тот «хаос», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине души.[82] Существо этого момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия глубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский. Истинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы человеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности – и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмысленное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое «самодурство» (превосходный в своем первичном этимологическом значении термин!) есть выражение этой первичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. При этом здесь обнаруживается некая внутренняя диалектика, проистекающая из нераздельного антагонистического двуединства между непосредственным самобытием и «самостью». Именно там, где неограниченно властвует эта первичная, слепая свобода, человек становится несвободным: ибо тогда он «движим», «гоним» этой свободой, а не есть сам движущее, направляющее начало. Слепая свобода есть начало безличности, начало «оно» во внутренней жизни, которое уничтожает или берет в плен нашу «самость», то, что мы в себе называем «я сам». Здесь царит дикая, необузданная сила экспансии, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы нас «самих», перестать быть «самими собой»; и это «что-то» ускользает из-под власти внутренне объемлющего, формирующего и направляющего начала «самости». Первичная, необузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-себя-самого, а, напротив, именно бытие-вне-себя-самого – свобода, которая вместе с тем есть внутреннее рабство, изгнанничество из родины «самости».
Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного внутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит другая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в качестве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобытия добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и спонтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой первобытной силы влечений, – добиться свободы как активного начала самоформирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы – то чувство «мне так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «Eigen-sinn»), которое как таковое чуждо и «самости» («Eigen»), и «осмысленности» («Sinn») самобытия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в общем неопределенном «оно», – это упорство первичной свободы, будучи преодолено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоятельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, таким образом, через самоопределение. О ней именно говорит Гете: «Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich uberwindet»[83]. Правда, она совсем не есть еще последняя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая никогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего бытия, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о которой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть полная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы, постоянного противодействия нападающему противнику, ограждения осаждаемой крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть самоопределение.
Парадоксальность этого соотношения, что самоопределение осуществимо только через самопреодоление, лишь отчасти разрешается тем, что момент «самости» употребляется здесь в двух разных смыслах – именно, что «самость», которая при этом преодолевается, есть собственно лишь «непосредственность» и, как таковая, отличается от истинной, т. е. преодолевающей и формирующей «самости». Ибо, с другой стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство – именно единство «непосредственного самобытия», в котором непосредственность так же принадлежит к самобытию, как самобытие – к непосредственному бытию. Намеченные нами две свободы – первая и вторая, слепая необузданность и формирующая сила – суть в конечном счете все же одна свобода – свобода вообще, как мочь. И притом – не только в том смысле, что обе они суть разновидности одного общего понятия свободы – чту было бы простым трюизмом, – но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вместе с тем есть уже первое элементарное действие самобытия и что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю непосредственность «влечения» и есть именно последнее выражение непосредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непосредственности и самости столь интимно-неразрывно, что и «самость» не может вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субстрате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставить в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не использовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей стороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной – именно подлинно-непосредственной – «самости» и, в сущности, даже совершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной свободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. «Самость» – противоинстанция первичной свободы – обретаема сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому может преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. «Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust»[84] – это может, собственно говоря, сказать о себе каждый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти «две души» совместно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь глубоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой. Так и здесь обнаруживается трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости – принцип антиномистического монодуализма, который управляет всей конкретной реальностью и который здесь, в интимной глубине нашего внутреннего бытия, обнаруживает себя в постоянной драматической парадоксальности пашей жизни.
3. Непосредственное самобытие как субъективность
Мы исходили в этом нашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, что как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонность вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальности, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе предметного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были показать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность им обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему существу подлинная реальность – более того, непосредственное откровение реальности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимание на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основной тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обоснованием).
Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо психологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим влиянием предметного мира (или – при идеалистической ориентировке – направляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти же это воззрение выражает – хотя и неправильно обосновывает – некое первичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, что непосредственное самобытие все же не есть «настоящая», «подлинная», полновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полноту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундаментированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательное, как бы инстинктивное обоснование этого сознания – именно, что «внутреннее», душевное бытие – область наших мечтаний, чувств, настроений, желаний, снов – по сравнению с объективной реальностью все же лишь «субъективно», т. е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого рода иллюзия или заблуждение, – это обоснование содержит в себе, конечно, грубую ошибку мысли. «Субъективными» в смысле ложности и заблуждения, несоответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и суждения или, вернее, – даже не они сами как факты, а то, что в них утверждается, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или отображением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либо данное, предстоящее, наличное не может как таковое, т. е. в его простом внутреннем составе, быть «ложным» и в этом смысле «субъективным». Но если такое обоснование и совершенно ложно и даже бессмысленно, то лежащее в основе такого суждения непосредственное чувство содержит в себе все же зерно истины.
Мы усмотрели момент динамичности, потенциальности, неустойчивости, незаконченности стремления как существенный определяющий признак непосредственного самобытия. Этим уже сказано, что всякое «делание», всякая активность внутри непосредственного самобытия долины оставаться, собственно, безрезультатными, потому что в его составе динамизм «стремления» или «делания» не может устранить себя самого посредством окончательного достижения цели стремления, именно положительности и покоя обладания. Именно это основоположное соотношение, очевидно, предносилось Шопенгауэру, когда он изображал принципиальную, из существа дела вытекающую неосуществимость, безнадежность «воли к жизни», которая никогда не может достигнуть своей цели, а сравнима лишь со змеей, которая, извившись в кольцо, кусает свой собственный хвост.[85] Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мучи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его «субъективность». Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде «тени» или «сна». Как это гениально коротко выражает Шекспир: «Мы сделаны из того же материала, как сны».[86] Или даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть только тень, видимая во сне, – «сон тени», ????? o???. Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы промежуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно непосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она трансрациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выражена лишь антиномистически – как нечто, что есть, не будучи бытием, или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобразие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения «загадочным», ускользает от сознания, руководимого критерием рациональности.
Несмотря на то, что непосредственное самобытие отнюдь не есть что-либо ничтожно малое, что могло бы иметь силу лишь как «придаток» объективной реальности, а, напротив, само по себе есть неизмеримо великая и богатая содержанием реальность, как бы особая бесконечная в себе вселенная, – ему все же, повторяем, присуще то свойство, что оно в пределах самого себя, собственно, не может осуществить себя. Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа. Оно по своему существу есть орудие или среда для чего-то иного, чем оно само, и лишь в связи с этим иным выполняет свою функцию и тем достигает подлинного бытия. Если понятие «кажущегося» брать не в смысле «мнимого», т. е. в смысле заблуждения или ложного мнения, которому ничто вообще не «соответствует в реальности, а в смысле именно «кажущегося бытия», т. е. бытия непрочного, беспочвенного, призрачного, тенеподобного, – в противоположность истинному бытию, подлинному или сполна сущему, то непосредственное самобытие именно и не есть oнo, а есть такого рода беспочвенное, витающее, призрачное бытие. В этом и заключается смысл его «субъективности». Где человек как бы противоестественно и противосмысленно пребывает в пределах одного лишь непосредственного самобытия, – другими словами, где непосредственное бытие замыкается в самом себе, не выполняя своей функции быть средой или путем к объективности, там мы уже имеем дело с его заболеванием, именно с безумием.
К существу непосредственного самобытия необходимо принадлежит, таким образом, трансцендирование, выхождение за пределы самого себя, переход через границы своей собственной области бытия. Ибо лишь когда оно овладевает чем-то иным и как бы льнет, прилипает или прикрепляется к чему-либо иному, оно приобретает прочную основу и его потенциальность может достигнуть прочности актуальности и тем самым своей подлинной цели. Здесь в самом общем смысле имеет силу слово, что лишь тот сохранит свою «душу», кто отдаст или потеряет ее ради чего-то иного.[87]
Но есть различные способы или формы этого трансцендирования. Первая и самая общая его форма, которая в известном смысле и до известной степени (от обсуждения в подробности этого соотношения мы должны здесь воздержаться) образует общую раму или фон для всех иных форм трансцендирования, есть трансцендирование в познавательной интенции, в «идеальной» направленности «взора» на реальность, которая в силу этого становится нашим идеальным «достоянием» и предметно познается нами. Если мы выше должны были отклонить господствующее мнение, что познавательная интенциональность есть определяющий признак собственной формы бытия непосредственного самобытия, то, с другой стороны, все же совершенно очевидно, что познавательная интенциональность есть существенный признак формы его функционирования, его действенности. Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто «дано», что оно стоит «перед» чем-то, «встречается» с чем-то, на что оно – в не допускающей дальнейшего анализа форме – «идеально» «направляется» так, что «содержание» данного ему на этот лад ему «открывается», «уясняется», им «познается».
Но этот род трансцендирования именно в силу его «идеальности», несмотря на всю его необходимость, собственно, не есть «реальное» трансцендирование непосредственного самобытия как такового. То, что «трансцендирует», т. е. «переступает границу», в чистой познавательной интенции, познавательной направленности на предмет, не есть, в сущности говоря, само непосредственное самобытие как таковое, а лишь чистый луч «света», исходящий из него или проходящий сквозь него и достигающий объекта. Можно сознавать или даже отчетливо познавать окружающий нас мир и все же оставаться совершенно «равнодушным» к нему, – в своей «душевной жизни» оставаться замкнутым в себе, т. е. не переступать пределов непосредственного бытия – продолжать, как говорится, «вариться в собственном соку». В пределе можно представить себе ясное познание окружающего нас бытия, причем последнее – ввиду отсутствия какого-либо нашего деятельного или эмоционального участия в нем – будет для нас чем-то вроде сновидения или театрального «зрелища», притом внутренне нас ни в малейшей мере не затрагивающего. Надо думать, что помешанные имеют – за пределами своих навязчивых идей – такого рода безучастное познание мира, оставаясь именно поэтому замкнутыми в мире своего непосредственного самобытия.
Но эта чистая познавательная интенция в соответствующей ей форме незаинтересованного, безучастного созерцания или констатирования есть в своей отрешенной форме скорее исключительное и даже патологическое явление в составе функционирования непосредственного самобытия. А именно, с познавательной интенцией обычно с самого начала связана – уже через посредство функции «внимания» (подробности дела мы опять должны здесь оставить в стороне) – интенция «чувства» и «хотения», интенция «интереса». Мы не только «познаем» предмет, но и «чувствуем» и «хотим» его, «интересуемся» им – даже и в отрицательной форме «избегания» его, «отталкивания» от него; и по большей части познавательная интенция сама практически руководима этой конкретной эмоционально-волевой интенцией. Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще «существенными», «важными», приобретают «значение» – суть в практическом смысле «для нас»; и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем «действительностью». «Действительность» есть в этом смысле то, что действует на нас. Динамический элемент непосредственного самобытия направлен при этом и вовне; и присущая непосредственному самобытию противоположность между его собственной, внутренней безграничностью и внешней ограниченностью проявляется в стремлении воспринять «внешнее», «иное» в себя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться против него, ограждать себя от него. В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром. И эта связь с миром (и бытие в нем) настолько определяюща в конкретном осуществлении непосредственного самобытия, что, как мы видели, она обычно прикрывает собой, заслоняет, делает невидимым подлинное внутреннее существо непосредственного самобытия как такового.
Но и эта живая, эмоционально-волевая интенция есть лишь как бы промежуточная ступень, нечто среднее между чисто идеальным трансцендированием в познавательной интенции и подлинно реальным трансцендированием самого непосредственного самобытия как такового. Ибо, хотя эта живая интенция есть подлинная форма обнаружения и действенности непосредственного самобытия, подлинная реакция на «мир» последнего как такового, – она все же не есть подлинное трансцендирование самого непосредственного самобытия. Непосредственное самобытие, правда, при этом реально «направлено» на нечто ему внешнее, иное или переживает в себе его действие, но оно все же не выходит за пределы самого себя, не обретает подлинной почвы для себя в ином, а, напротив, пребывает в самом себе и, следовательно, в своей «субъективности», ограничиваясь лишь тем, что оно как бы выпускает из себя некие щупальцы. Заключенное в нем внутреннее противоречие или противоборство – состоящее в том, что, будучи в себе самом «всем», оно лишь потенциально, скрыто, лишь «некоторым образом» есть все, оставаясь фактически, во вне, в своем конкретном осуществлении, лишь ограниченным, лишь «одним из многого», – это противоречие или противоборство остается непреодоленным и в конкретной эмоционально-волевой интенции «Действительность» даже в разъясненном только что эминентном ее смысле остается лишь внешней средой, препятствием или вспомогательным средством для существа человеческой жизни как непосредственного самобытия, которое по-прежнему остается бытийственно замкнутым в своей ограниченности. И в самой благоприятной и практически нас интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдать от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную полноту – притязанием, образующим само его существо, – и своей фактической ограниченностью и чуждостью всему иному.
Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направлении «во-вне» и в направлении «во внутрь». Первая форма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» – в нечто, что, будучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; это есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность – в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя – трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть нами рассмотрена в отдельности.
ГЛАВА VI
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕНИЕ «Я-ТЫ»
1. Откровение «ты»
Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую «действительность» – будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с «моим миром» – с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, – с реальностью, существенно связанной со мной.
Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне», «со мной» уже предполагает понятие «я». Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово «я» – называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с «я» – со мной – в полном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упомянуть форму бытия «я есмь» при рассмотрении субъекта познания; но словоупотребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что «я» как субъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретным «я»; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного самобытия, мы предпочли употреблять глагольную форму «есмь», не выделяя в ней в качестве самостоятельного подлежащего «я» как особую инстанцию реальности. Чту такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным самобытием», – об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т. п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, – к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, – то, что Фихте называл «не-я»[88] и что мы можем назвать лишь «несамостью», – еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту «ты».
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» может познавать «ты» или даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в опыте встретиться с ним, – эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима – по той простой причине, что никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «другое» или «второе» «я», – даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного «я», достигаем его восприятия, – есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвлечься здесь от жуткого призрака «двойника» – идеи, которой мы еще коснемся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное – именно «мое я»; или, точнее, – чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem – «я» дано мне только в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь» по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это «я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосочетание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадрата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второго я», а есть просто – «он». (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь», а и в производной предметной форме «он есть» и затем перенести мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия «многих я».)
Но «он» есть собственно уже «ты» – именно бывшее или будущее, короче: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее «ты» – именно как «ты», которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия «оно». «Он» есть «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «он» – понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, – есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне» предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, – без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственным я»), и гипотеза познания через «вчувствование» («Einfuehlung») уже предполагают – независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, – само понятие «чужой одушевленности», т. е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как «не мои», а навязанные мне «извне», – может выходить за пределы моего «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувствоваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существуют.
К этому присоединяется еще то, что «ты» означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще сознавать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т. д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляясь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, – так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное познание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и вперед познаний – что и совершенно неосуществимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому восприятию «ты»[89].
Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что – в противоположность обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непосредственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не их «носитель» – мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания», – этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непосредственным образом, чем знание того, чту именно происходит или содержится в этой другой «душе». Правда, это общее наличие «ты» дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его направленности на меня. «Ты» «дает мне знать» о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т. п. Но за этими пределами содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем – независимо от всей философской проблематики соотношения – до известной степени познавать «содержание» этой реальности, проникать «вовнутрь» чужой души. Но все это познание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более или менее смутным. «Чужая душа – потемки». Это значит, что непосредственное содержание «чужой души» остается для нас непроницаемо темным; даже самый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем предполагать. Таким образом, внутреннее содержание «ты» хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте остается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочная, непостижимая реальность именно в этой своей непостижимости – в качестве чистой реальности как таковой – каким-то образом нам «дана» совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас – по крайней мере непосредственно – скрыто. Однако рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествлено с уясненным в гл. I простым «обладанием» предметом, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее «раскрытия» мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, – более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, внекое несказанное общение.
Таким образом, совершенно очевидно, что «ты» не есть предмет познания – ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», затрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому познаванию предшествует здесь не простое «обладание» (по образцу обладания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение – взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само «ты», сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это – понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово «открываться» как в общей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяющего конкретного признака «непосредственного самобытия». В обоих случаях речь шла о «самооткровении», об «откровении себя самому себе», короче – о «бытии-для-себя». Но особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта «направленность» на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взоре, «выражении лица», мимике, слове. Чрезвычайно важно – вопреки всем натуралистическим навыкам мысли – уяснить себе, что при этом отношение между «внутренним» и «внешним», между тем, что выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как «психофизическая причинность», ни как «психофизический параллелизм»: первому противоречит одновременность, совместность «выражаемого» и «выражения», второму – явственная, никаким перетолкованием не устранимая активность процесса выражения как динамического стремления или движения извнутри наружу. Это – само по себе столь общеизвестное – явление «выражения себя», в котором нечто «внутреннее», некое самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во «внешнем», есть, процесс sui generis ускользающий от всех категорий, применимых к предметному миру, – нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откровения.
«Откровение» в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаруживается и действует описанное нами общее соотношение в области религиозной жизни – об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческой мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово «откровение» не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Этот общий смысл понятия «откровения» определяется двумя существенными признаками. Это есть, во-первых, активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на «меня» и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве «ты»; в этом отношении знание, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания – от познания, определенного активностью познающего субъекта, исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И, во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания – тем самым откровение непостижимого. То, что при этом «открывается», – даже открывшись, не перестает быть «неведомым» и «непостижимым»; напротив, оно открывается именно в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимое принимает для нас характер «ты» – это не означает какого-либо постижения его содержания, а просто совпадает с самим открыванием себя или откровением в указанном нами смысле, «ты» и есть не что иное, как то неведомое «существо», которое на этот лад себя нам открывает. В лице «ты» мы имеем конкретное обнаружение непостижимого, которое не просто «стоит перед нами» или «окружает нас» или даже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне вторгается в нас. То, что мы называем «ты» или что стоит к нам в отношении «ты», есть по существу непостижимая тайна живой реальности, которая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгается в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас. Все это дано просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, – в тайне живых человеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредственно и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас самих активность. Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в нас есть вместе с тем наше вторжение в него – как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух пар глаз, скрещение двух взоров – то, с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, – всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхностное «общение» – это самое обычное, повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинственных явлений человеческой жизни, – вернее, наиболее конкретное обнаружение вечной тайны, образующей самое существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друг двух – в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих – носителей бытия. И это есть еще иное чудо: через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо – в известном смысле себя самого – за пределами себя самого – именно в «другом» – в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако, в противоположном обычному направлении – в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во «внешней» реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного – чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным – на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке – противоестественным именем «другого» или «второго» «я».[90]
2. Соотносительность «я» и «ты»
Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я». Здесь именно то потенциальное бытие, которое мы называли «непосредственным самобытием» и доселе рассматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца осуществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как «я». Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосферой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент «моего» – который через контраст с «чужим» приобретает особую яркость – к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно всилу этого возникает «я» – лучше сказать: возникаю я в качестве «я» – одновременно с «ты», как точка реальности, соотносительная «ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «мы».
В лице отношения «я-ты» мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней встречей между двумя реальностями, которые существовали бы – «сами по себе» до этой встречи, – реальностями готовых «я» и «ты». И все указанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия – хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз – как бы впервые совместно рождается и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия. «Я» возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь», о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия «ты-еси».
Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здесь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим «я», нечто в высочайшей мере интимное, «внутреннее», независимое в своем существе и бытии ни от чего иного, внешнего ему, – нечто по самому существу своему автономно и суверенно сущее?
Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по меньшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку даже положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, возражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образом противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как «я» и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего – это само по себе вполне верно. Но с той позиции «трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны обозревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констатировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уяснить самый смысл этих признаков, т. е. образующего их категориально-конститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что «суверенность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «носитель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует (точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеющее божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия. «Суверенность» моего бытия есть во всяком случае суверенность «относительная»: она состоит в том, что я стою в отношении «независимости» к другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым – обособленным от них – бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость есть отрицательное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение его места и значения в «концерте держав», т. е. конституируется его положением в международном праве). «Автономность» конституируется своеобразным отношением отрицания того, что стоит «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое – отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, как – «ты». Суверенность «я» в отношении всякого «ты» есть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и отрицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим еще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоограждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность «моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансцендентальный» анализ его смысла опять-таки приводит – другим путем – не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» – того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она открывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в «царстве» «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной полицентрической системы, – в форме царства «духов», или конкретных носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается, что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть – «я» и «ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос – само существо «я» во всей «суверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле «изначальности» «я» – и принципиального «равенства» в этом отношении всех «я»; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к другим – отношение к «ты». (Ниже, при рассмотрении отношения между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание – в позднейшей рефлексии выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), – имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, – рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси») столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма – учения о примате субъекта над объектом, о мире как «нашем представлении», – ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм – учение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы», хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («esse-percipi») и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс идей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, – этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, названный «всеразрушающим» («der Alleszermalmende») – точнее было бы назвать его «всепроверяющим», – точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему «форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательность» как критерий истины означает обязательность для всех, т. е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе «субъекта» – меня – без «объекта», без реального бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «ты-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевленных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в своих «Deux sources de la morale et de la religion»[91] мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы – несмотря на нашу «просвещенность» – в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т. е. что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической ступени духовного развития человека, а о постоянной, основоположной тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», – другими словами, превращающее все «ты» в «оно», – только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития – как, напр., в религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский – не только волки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело становятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
конечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возражение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в которую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объективно обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую распространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отношении того, что ему представляется как откровение «ты», – может принять мнимое откровение «ты» за подлинное, – переживания «ты-образного» характера за подлинную реальность «ты». Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонно ли «трезвое» сознание, направленное на предметное восприятие действительности, впадать в обратное заблуждение, т. е. слепо проходить мимо подлинного откровения «ты» – отрицать «ты» и там, где оно фактически существует и открывает себя, т. е. принимать подлинное откровение «ты» за лишь мнимое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении «цивилизованного» человека к животным – иногда даже к чуждым ему людям «низшей расы», – наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать возможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говорят, «одушевлении» мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое существо реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.
С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращается в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положение, что позади всей предметной, т. е. рационально мыслимой, рационально оформленной действительности таится в качестве истинного существа реальности «непостижимое» и что именно это непостижимое открывает нам себя непосредственно – хотя и в особой форме бытия – в лице непосредственного самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании «ты», несмотря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно поспешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подлинного опыта о реальности[92]. Как мы уже говорили выше, всеединство бытия есть царство духов; в этом смысле опыт реальности «ты» – при всех возможных частных заблуждениях в его истолковании – имеет, очевидно, универсальной значение.
Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое переживание «ты-образного» характера, скрыто ли на самом деле некое подлинное «ты» в каждой конкретно-сущей инстанции реальности. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия «я» стоит – или лучше опять-таки сказать: я стою – в отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание «я». И в этом отношении сам психологический опыт как таковой – даже если он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного определения действительности содержит заблуждение – совпадает с чисто феноменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы называем «я», и потому имманентно очевиден. Факт универсальной распространенности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от самого существа переживания «я» – что еще точнее уяснится нам в позднейшей связи – свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между «я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм реальности.
Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас – совершенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, – в том отношении, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возможное различие в составе и смысле откровения «ты». Так как это различие имеет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она нам конкретно открывается в момент «ты», то мы должны на нем подробнее остановиться. А именно, состав откровения «ты» может быть так воспринят и пережит, что в нем обнаруживается, дает о себе знать некая инстанция, лишь соотносительная мне, лишь мыслимая в отношении меня; в этом случае «ты» есть нечто, что хотя по своему существу и стоит «вне» меня, но лишь так, что смысл его исчерпывается его функцией «ты» в моей жизни; «ты» здесь совпадает с бытием-для-меня «другого», и совершающееся при этом трансцендирование означает дохождение до «другого», но именно лишь как сущего-для-меня. Но откровение «ты» содержит в себе нечто и совершенно иное, если и поскольку оно дарует нам усмотрение «ты» каксущей в себе и для себя реальности; хотя смысл понятия «ты» по самому его существу и заключается в том, что это есть реальность, имеющая отношение ко мне, устремленная на меня, но это отношение и эта устремленность могут быть переживаемы так, что являются для нас обнаружением и действием сущего по себе «ты», т. е. подлинной, по своему составу независимой от меня реальности. Но для того чтобы уяснить себе это в высшей степени существенное различие во всей его значительности, мы должны отдать себе отчет в возможных формах и моментах отношения «я-ты».
3. Две основные формы отношения «я-ты»
Дело в том, что отношение «я-ты» как таковое, т. е. в его общем существе, отнюдь не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной близости» и т. п. Мы должны, напротив, различать здесь два типа отношения «я-ты».
В первую очередь и в своей первичной непосредственности «ты» является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее – нечто, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим. Оно есть «ты», т. е. непосредственное самобытие, и в этом смысле подобно или равно мне. Но, сверх того, оно есть «чужое» – в первую очередь не потому, что оно по своему содержанию отличается от меня или во всяком случае не только поэтому, но именно по самой форме своего бытия, – именно в качестве «ты» – в качестве «второго я», которое, противореча единственности моего «я» – меня, – есть «не-мое я», т. е. обладает всей жуткостью «двойника». Оно не есть «я сам», – не есть тот несказанный, единственный корень, через который безусловное бытие становится самобытием, раскрывается во мне; и вместе с тем оно как бы произвольно и неправомерно притязает на значимость «я», хочет быть подобным «мне», требует для себя места в качестве «я» и как бы копирует мое я – меня. Мое непосредственное самобытие, имея себя в своей потенциальности безграничным, со всех сторон окруженным и обвеянным своей собственной стихией, чувствует себя смущенным и угрожаемым в этом своем самодовлении именно в то самое мгновение, когда оно через отношение «я-ты» впервые становится подлинным «я». Ибо оно при этом узнает границу – а следовательно, опасность. Оно, правда, и вне этого отношения имеет границу и знает противодействие в лице предметного бытия, в лице простого «не-я»; но так как в этом последнем случае оно стоит в отношении к чему-то безусловно ему инородному, лежащему на совсем ином уровне, то граница сознается здесь не так отчетливо в качестве ограничения; к тому же предметное бытие не вторгается активно вовнутрь моего непосредственного самобытия, а как таковое испытывается лишь как внешняя среда, препятствие – в худшем случае как чисто внешняя опасность, – как вражеская сила, которая лишь как бы извне «осаждает» меня, но не может вторгнуться в меня самого. Напротив, «ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. «Я» при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода – страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя – и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Быть может, наиболее показательным и общеизвестным конкретным выражением этого соотношения служит застенчивость. Устремленный на меня взор чужой пары глаз – первое непосредственное действие на меня «ты» – повергает меня в состояние несвободы, связанности, скованности моего непосредственного самобытия, – в некоторого рода паралич его самообнаружения во мне, сказывающийся и в каком-то искажении его самого в его внутренней жизни. Но вместе с тем именно в этой констелляции впервые рождается сознание я – более того, рождается само я как актуализованное бытие в себе и для себя. Мы уже видели выше, что основоположное сознание внутреннего, автономного, независимого характера бытия, «я» есть выражение этой позиции самоограждения, самозащиты, как бы скрывания себя от внешнего вторжения – где-то «внутри», за некими окопами или стенами. Подобно тому как какое-нибудь мирное, неорганизованное первобытное племя, внезапно наталкиваясь на внешнего врага, сразу же внутренне смыкается, организуется, группируется вокруг вождя и именно в силу этого впервые начинает сознавать себя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, неким коллективным целым – в чем и состоит первофеномен государства, – так и непосредственное самобытие внутренне интегрируется, теряет свою неопределенную безграничность, смыкается вокруг своего центра – «я», и тем впервые становится «я», которое, как высшая центральная инстанция, есть тогда «представитель» целого. «Я» есть ближайшим образом непосредственное самобытие, отступившее вовнутрь самого себя, в страхе замыкающееся в себе и вместе с тем как бы мобилизованное для нападения, вылазки, борьбы. Сама его самозамкнутость и отчужденность всецело определена его устремленностью на «ты», его прикованностью к «ты» как к враждебному, угрожающему ему началу. «Я» возникает и существует лишь перед лицом «ты» как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я. Реальность «ты», которая в качестве реальности как таковой совпадает с непостижимым вообще, здесь обнаруживается со стороны своей непонятности, чуждости; или – употребляя здесь меткий термин, введенный Рудольфом Отто для выражения одного из определяющих признаков религиозного переживания, – «ты» открывается здесь как mysterium tremendum (тайна, возбуждающая трепет).[93]
Но именно с этой своей стороны «ты», в качестве «чужого», стоит для меня в непосредственном соседстве с «оно» – есть «ты», которое вместе с тем есть некое «оно». «Другой», поскольку он есть для меня только «чужой», есть тем самым «что-то чужое». Поскольку я еще не испытываю «ты» как «второе», т. е. мне онтологически равноценное, «я», а сознаю его лишь как мне-подобную, но «не мою», направленную против меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном последнего, – с «оно». «Ты», в качестве «чужого», стоит уже на границе «он». В качестве моего соперника или врага оно может быть моей добычей, рабом, орудием – или чем-то, подлежащим уничтожению. Поскольку «ты» не сознается равноценным мне, не есть для меня правомерный «другой» – правомерное иное, «я», чем «я сам», – оно именно тем самым есть некое «оно». («Он» есть ведь, как уже было указано, «ты», уже погруженное в сферу «оно».) Правда, «ты» не может при этом без остатка, целиком превратиться в «оно» – иначе этим было бы уничтожено само отношение «я-ты». Даже сильнейшее отталкивание от «другого», даже самая лютая вражда и ненависть есть все же отношение «я-ты», хотя и граничащее с состоянием его отсутствия; лишь презрение, ведущее к полному равнодушию, к небытию для меня «ты» как такового, превращает «ты» в безразличное «он» и тем самым уничтожает само отношение «я-ты».
Эту установку к «ты» как к «чужому» можно рассматривать – правда, лишь в известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже, – как первую и основоположную в порядке генетическом форму отношения «я-ты», на которой строится все дальнейшее – в частности, вторая, иная форма этого отношения. «Ты» может, конечно, иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему – некую свою родину, т. е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким – вне меня я нашел мне-подобное, сущее по моему образу. «Не-я», не переставая быть «ты», т. е. не быть «мною самим», есть «я» вне меня самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный лад двойника, а так, что, не теряя и не колебля тем единственности и неповторимости моего «я» как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, понимающее, проникающее во-внутрь «ты» и его раскрывающее отношение «я-ты», в котором впервые это отношение конституируется в его полной актуальности. Тайна другого, второго – именно вне меня сущего – бытия того, что составляет существо меня самого, не перестает быть тайной, откровением непостижимого. Но это есть уже не жуткая и устрашающая, а отрадная, сладостная тайна – не «mysterium tremendum», а «mysterium fascinosum». К сущности этой тайны как тайны любви мы еще вернемся ниже. Здесь нам надо подчеркнуть лишь одно: если можно считать (повторяем, лишь в условном и приблизительном смысле), что сознание «я» и тем самым самобытие «я» как такового для себя самого впервые в генетическом порядке возникает из реакции на «ты» как чуждую и угрожающую мне инстанцию «другого» – на я-подобное существо вне меня самого, – то, с другой стороны, «я» как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу «ты», – другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле «объективную» реальность. Вне «уважения» к «другому» – вне восприятия «ты» как самоочевидной, внутренне правомерной реальности – нет заколоченного самосознания, нет внутренне прочного самобытия «я».
Но теперь мы должны отметить, что дело здесь идет не только – и даже не столько – о двух разных типах или формах отношения «я-ты», но вместе с тем и о двух моментах, в известной мере и пропорции имманентно присущих всякому конкретному отношению «я-ты». Все различие между этими двумя конкретными формами отношения сводится, в сущности, к относительному преобладанию или степени осознанности каждого из этих двух моментов. Если мы назовем эти два типа отношения отрицательным и положительным отношением «я-ты», то мы можем сказать, что всякое конкретное отношение «я-ты» одновременно и отрицательно, и положительно. Даже в самой враждебной установке – установке самозащиты «я» от «ты», или нападения «я» на «ты» – скрыт уже опыт некой сопринадлежности, т. е. внутренней однородности «я» и «ты», ибо нечто абсолютно чужое и инородное вообще не затрагивало бы меня, так как его бытие лежало бы в совсем иной, чуждой мне сфере реальности и я не мог бы вообще столкнуться с ним на этот лад. Должен существовать, по меньшей мере, некий «интерес» «я» к «ты», некое сознание общности рода бытия – а это уже есть потенциально элемент близости и соединения. В пределе, конечно, мыслима «война на истребление», борьба «не на живот, а на смерть», и притом не в смысле «единоборства», а в смысле «охоты», кончающейся истреблением добычи; но в этом предельном случае вообще уже нет отношения «я-ты», а есть лишь чистое отношение «я-он», равнозначное отношению «я-оно». Напротив, всякое «единоборство» (личностей, как и народов) предполагает некий минимум «уважения» к врагу – минимум его восприятия как мне-подобного, мне-сродного «ты». И с другой стороны, во всяком «положительном» отношении «я-ты», сколь бы оно ни было исполнено любви, взаимного доверия, взаимной симпатии и внутреннего понимания, таится некий до конца, без остатка все же непреодолимый момент «чуждости», «неродственности»; и во всяком, даже любимом и родном мне «ты» есть нечто жуткое и непонятное для меня – именно потому, что в конечном счете я для себя все же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо «ты». Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой. И эротическая любовь, стремящаяся к самому интимному единству «я» и «ты», вместе с тем предполагает тяжкие, иногда трагические конфликты между ее участниками; «союз души с душой родной» есть, по слову Тютчева, всегда и «их поединок роковой».[94] Отношение «я-ты» есть, таким образом, по самому своему существу – подобно религиозному отношению, как оно описано Рудольфом Отто, – некое таинственное непостижимо-трансрациональное единство «mysterium tremendum» с «mysterium fascinosum» – единство тайны страха и вражды с тайной любви.
4. Отношение «я-ты» как единство раздельности и взаимопроникновения
Василенко Иван
Березин Федор
Никитин Юрий
Орлов Алекс
Шилова Юлия
Орловский Гай Юлий