ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
Принцип изначального единства - всеобщий Бог всего человечества.- Ближайшее исследование этого принципа с промежуточным обсуждением различий политеизма в одновременности и последовательности.- Решение главного вопроса: кто есть общий Бог.- Понятие относительного монотеизма и на этой основе объяснение мифологии как процесса, в котором одновременно с учением о Богах возникают, в закономерном порядке, народы и языки.- Сопоставление этого итога с гипотезой предшествующего политеизму чистого монотеизма.- Отношение относительного монотеизма к откровению.
После непосредственно предшествовавшего развития, по которому сразу же видно, как много более конкретных определений следует еще ждать нам от науки в будущем, кажется совершенно несомненным, что мы должны будем остановиться на том способе объяснения, который предпосылает политеизму монотеизм, причем не монотеизм "вообще", а монотеизм исторический, относящийся к эпохе до разделения народов. Теперь же - мы, пожалуй, можем сделать такой вывод - решен и последний вопрос, какой оставался невыясненным между нами и этим способом объяснения, а именно вопрос - что предшествовало, разделение ли народов, имевшее своим следствием политеизм, или наоборот; мы ведь, кажется, достаточно убедились на материале, изложенном выше, в том, что нельзя найти такой причины разделения народов, которая была бы независима от политеизма,- поэтому следующий итог, вытекающий из всего предшествующего развития, мы рассматриваем как основание, на котором и будем строить в дальнейшем.
Коль скоро в дотоле едином сознании разделявшегося на народы человечества выступили различные Боги, то предшествовавшее разделению единство человеческого рода, какое мы также не можем мыслить помимо положительной причины, ничем не поддерживалось столь решительно, как сознанием единого всеобщего, общего для всего человечества Бога.
Это наше заключение не предрешает, однако, был ли этот всеобщий и общий для всего человеческого рода Бог непременно единым именно в смысле монотеизма, т. е. в смысле откровения, был ли он вообще немифологическим, исключающим все мифологическое Богом.
Тут могут спросить: а чем же мог быть такой общий для всего человечества Бог, если не истинно единым и совершенно немифологическим? Вот и все дело в том, как отвечать на такой вопрос, и в ответе на него мы надеемся обрести базис, на котором можно будет строить уже не гипотетические, а категорические выводы о происхождении мифологии.
Однако я не смогу ответить на этот вопрос, не проникнув глубже, чем то было необходимо до сих пор, в природу политеизма - он ведь стал для нас главным вопросом, лишь когда мы занялись религиозным способом объяснения мифологии.
Теперь давайте обратим внимание на некоторое различение в политеизме, мимо которого проходили все встречавшиеся на нашем пути способы объяснения, и мы по этой причине не уделяли ему внимания, теперь же мы должны говорить о нем.
Стоит только показать, и любой сразу же увидит, сколь велико различие между таким политеизмом, который возникает, когда мыслится большее или меньшее число Богов, подчиненных одному и тому же верховному, господствующему над ними Богу, и таким, который возникает, когда предполагается существование нескольких Богов, из которых каждый выступает как верховный и господствующий в свое время, так что они могут лишь следовать друг за другом. Представим себе, что в греческой мифологии вместо трех следующих друг за другом поколений Богов есть лишь одно, скажем поколение Зевса; тогда мифологии было бы известно лишь об одновременно данных, сосуществующих Богах, которые все разрешались бы в Зевса как общее для них единство, мифологии был бы известен тогда лишь одновременный, симультанный политеизм. На деле же ей известны три системы Богов, в каждой из которых один Бог выступает как верховный,- в первой системе это Уран, во второй Кронос, в третьей - Зевс. Эти три Бога не могут быть одновременными, они взаимно исключают друг друга, а потому следуют друг за другом во времени. Пока царит Уран, не может царить Кронос, а чтобы воцариться Зевсу, Кроносу надо отойти в прошлое. Такой политеизм назовем последовательным, сукцессивным.
Надо, однако, видеть и следующее. Лишь второй род политеизма решительно устраняет единство, или, чтобы выразиться вполне определенно, единственность Бога; лишь последовательный, сукцессивный политеизм - это настоящий, истинный политеизм. Ибо что касается Богов, которые совместно подчинены одному верховному Богу, то они, если угодно, современны ему, но не равны,- они пребывают в нем, он же - вне их, он обнимает их, но не обнимается ими, он не входит в их число, и, если даже представлять его лишь как причину их эманации, все же он по своей природе и по своей сущности предшествует им. Множественность этих иных Богов не затрагивает его - он все равно один, ему нет равных, ибо его отличие от них - это не различие индивидуальности, как между ними самими, но различие целого рода (differentia totius generis); здесь нет настоящего политеизма, потому что все вновь разрешается в единство, или же это политеизм в духе того, как иудейская теология ангелов тоже именует элоимами (Богами), не опасаясь, что единому Богу будет причинен ущерб этими его служителями и орудиями. Тут множественность Богов, но не многобожие. Последнее возникает тогда, когда следуют один за другим несколько верховных, притом равных друг другу Богов, которых невозможно разрешить в высшее единство. Итак, мы должны твердо фиксировать это различие между множественностью Богов и многобожием, а затем перейти к существу дела, которым мы, собственно, заняты.
Ибо вы понимаете ведь и мне не надо напоминать об этом, что у каждого вида политеизма свое, совсем иное отношение к каждому способу объяснения. Если спросить, какой из видов политеизма требует прежде всего объяснения, то им будет, очевидно, сукцессивный политеизм - здесь загадка, здесь вопрос, но именно поэтому здесь же и разрешение. А первый вид вполне легко и просто постигается как разложение изначального единства,- сукцессивный так просто не понять, по крайней мере не понять без искусственных и натужных побочных гипотез.
Сукцессивный политеизм еще и потому должен быть рассмотрен первым, что он шире любого симультанного, он в целом включает в себя симультанный политеизм, сам же наличествует абсолютно и независимо.
Сейчас же мы должны откровенно признаться, что во всем, что трактовали мы до сих пор, не содержалось ровно ничего для объяснения сукцессивного политеизма, так что мы, собственно, находимся в положении людей, которым надо все начинать заново; так мы и поступим, задавшись вопросом: как понимать многобожие?
Но как только мы приступаем к исследованию такого вопроса, так нам становится ясно, что вместе с ним мы переходим в совсем другую область - в область действительности - и приближаемся к такой истине, перед которой все гипотезы должны растаять как туман.
Согласно греческой теогонии (так по крайней мере в ней рассказывается), было некогда время, когда правил один Уран. Что такое этот рассказ - просто "басня", просто выдумка, чистый вымысел? Не было ли действительно такого времени, когда почитался лишь Бог неба, когда ничего и знать не знали о другом Боге, о каком-нибудь Зевсе или даже о Кроносе, и не так ли обстоит дело, что доведенная до конца теогония - это и есть исторический документ своего возникновения? Можем ли мы, перед лицом такой истории Богов, считать вероятным, чтобы мифология возникла вдруг и сразу, как изобретение одного отдельного человека или нескольких отдельных людей или же (вторая гипотеза) как простое разложение единства, откуда в лучшем случае мог бы выйти лишь симультанный политеизм, статическая рядоположность, в конечном счете какое-то безрадостное "все одно и то же", а не живое последование подвижной, многообразной, богато расчлененной мифологии?
Если только мы судим верно, то как раз в сукцессивном, в последовательности, и заключается вообще реальное, реально-историческое, и подлинное, что присуще мифологии, ее истина; вместе с такой последовательностью мы оказываемся на почве истории, на почве действительного процесса.
Что в последовательной смене Богов мифология действительно сохраняет реальную историю своего возникновения - это окончательно становится непреложным фактом, если сопоставлять мифологии различных народов. Оказывается, что учения о Богах, встречающиеся в мифологиях более поздних народов и относимые в них к прошлому, были реальными и относимыми к настоящему учениями более ранних народов, и наоборот: верховные Боги ранних народов вошли в мифологии более поздних лишь как моменты прошлого. Лишь теперь правильно объяснено и понято взаимосогласие мифологий, упоминаемое столь часто. В самом главном или, правильнее говоря, в самодержавно правящем Боге финикийцев эллины со всей определенностью узнают Кроноса своей истории Богов и так и называют его - не трудно продемонстрировать различия между финикийским Богом и Богом греческим, чтобы тем самым доказать, что один Бог вовсе ни в какой связи (ни в каком родстве) не находится с другим, однако все эти различия получают свое полное объяснение благодаря одному-единственному обстоятельству: в финикийской мифологии Кронос - это верховно правящий Бог, а в эллинской - он Бог оттесненный, уже побежденный позднейшим Богом; Кронос в одной мифологии - Бог настоящего, в другой - лишь Бог прошлого. Но как же могли бы эллины узнавать в финикийском Боге своего, если бы они не сознавали Кроноса как свою же реальность, реальность прошлого, не просто воображаемую и выдумываемую?
Какие ненатуральные объяснения не возникали бы, если бы только прежние гипотезы не довольствовались тем, чтобы объяснять политеизм вообще, вместо того чтобы первым делом и прежде всего заниматься политеизмом историческим! Такую последовательность Богов невозможно просто вообразить - ее не придумать; кто творит Бога для себя и других, тот по крайней мере творит для себя и других такого Бога, который Бог в настоящем, сейчас. Противоестественно полагать такого Бога, который с самого же начала будет прошлым,- можно только стать таким, а для этого надо поначалу быть Богом настоящего; если я хочу почувствовать прошлое, мне сначала надо почувствовать его как настоящее. Что не обладало для нас реальностью, не может стать для нас ступенью, моментом, а более раннего Бога надо действительно удерживать как ступень, как момент, иначе и не возникнет сукцессивный, последовательный политеизм; нужно, чтобы Бог когда-то владел сознанием, чтобы в определенное время он совершенно полонил его, а исчезая, он не может исчезнуть без борьбы и сопротивления, иначе бы он не был сохранен.
Пусть бы мы даже допустили - чтобы пойти на крайность,- будто некий праисторический философ сделал следующее наблюдение: мир в его современном состоянии нельзя объяснить одной-единственной причиной, он мог возникнуть лишь благодаря известным, выступавшим последовательно одна за другой силам, или потенциям, каждая из которых становилась основанием для последующей; рассудив так, этот философ пусть бы принял в свою космогонию соответствующую последовательность таких причин, какие бы он представлял себе в виде личностей, тогда, какого бы успеха мы ни ждали от его изобретения, никто бы не испытывал перед этим Богом прошлого, перед Богом, который мыслью и воображением отнесен к прошлому, того религиозного страха и благоговения, каким окружен Кронос даже в греческой поэзии, в греческом искусстве, не говоря о мифологии. Эти потоки религиозного страха перед бессильным ныне Богом - не поэтическая ложь, страх испытывают здесь на деле, и только поэтому он становится подлинной поэзией; а испытывать реальный страх можно было лишь при условии, что в сознании осталось воспоминание о Боге, что непрерывавшаяся традиция, передаваемая от поколения к поколению, внушала и теперь еще внушает, что этот Бог действительно царил - пусть в давние, пусть в незапамятные времена.
У мифологии нет иной реальности, кроме сознания,- да, это так; вся мифология исчерпывается определениями сознания, т. е. его представлениями, однако сам процесс, эта последовательность представлений - они-то не могут в свою очередь быть просто воображаемыми, они-то должны были реально иметь место, действительно происходить в сознании; не мифология создает эти представления, наоборот, мифология создается ими, ибо мифология - это только целое этих учений о Богах, какие действительно выступали последовательно, друг за другом, так она и возникла благодаря этой последовательности.
Именно потому, что Боги существуют лишь в представлении, последовательный сукцессивный - политеизм может становиться реальностью лишь благодаря тому, что сознание полагает сначала одного Бога, потом его место заступает другой, который не просто уничтожает его (тогда бы сознание перестало что-либо знать о нем), но переносит из настоящего в прошедшее и не отнимает у него всяческую божественность, но отнимает лишь исключительность. Тем самым высказан чистый факт (а ведь как часто хвалятся этим и как же редко найдешь таковой!) - факт этот не раскрыт в сукцессивном политеизме, а он наличествует как такой политеизм. Мы не объясняем, почему первый Бог был таковым, что за ним последовал другой, не объясняем, по какому закону этот второй следует за первым,- все это остается сейчас в стороне, а в качестве факта утверждается одно то, что так было, что мифология, как показывает она сама, возникла таким путем: она не изобреталась, не выходила из распадения единства, но возникла благодаря такой последовательности, какая реально имела место в сознании.
Мифология - это не такое учение о Богах, какое просто представлялось бы в последовании. Борьбе между следующими друг за другом Богами, о какой повествует теогония, вообще не было бы места среди мифологических представлений, если бы только она не совершалась реально в сознании народов, которым известно об этой борьбе, в сознании человечества, частью которой является всякий народ. Сукцессивный политеизм можно объяснить, лишь предположив, что сознание человечества последовательно останавливалось реально останавливалось - на каждом из этих моментов. Боги, следующие друг за другом, один за другим реально овладевали сознанием человечества. Мифология - история Богов, т. е. настоящая мифология,- могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана.
Произнося эти последние слова, я с радостью замечаю, что те же самые выражения применил к мифологии Крейцер в одном устном высказывании о ней, в разговоре. Очевидно, естественное впечатление одержало тогда верх над предвзятой гипотезой, и потому когда мы в чем-то возражаем этому глубокомысленному мужу, разбирая по форме его способ объяснения, то мы лишь противопоставляем его словам то, что было высказано его совершенно правильным, истинным чувством.
Всякий поймет, что последование представлений, сквозь которые реально прошло сознание,- это единственно натуральное объяснение мифологического политеизма.
Если с таким выводом в руках вернуться теперь к нашему главному вопросу, ради которого и было предпринято все это рассуждение, к вопросу, который настоятельно требует ответа - был ли общий для всего человеческого рода Бог непременно безусловно-единым и, следовательно, немифологическим, то вы сами видите теперь, что тут нет непременности вывода и что действие, что касается как единства человечества, так и затем разделения его на народы, достигается в любом случае, даже если этот Бог - просто первый (только не объясненный и не познанный так) элемент последования Богов, т. е. сукцессивного политеизма. Пусть этот первым явившийся в сознание Бог будет А; тогда сознание не подозревает, что ему предстоит еще второй, В, который сначала встанет рядом с первым, потом над ним. Итак, первый Бог пока не только вообще один, но он один в таком смысле, в каком уже не сможет быть одним никакой последующий Бог. Ибо Богу В уже предшествовал в сознании Бог А, Богу С (ведь есть причина предполагать, что второй, оттеснивший первого, просто прокладывает путь для третьего) в сознании предшествовали - коль скоро он заявится - Боги А и В. Но Бог А - это тот Бог, прежде которого не было иного и после которого - так представляло себе сознание - не будет иного; следовательно, он не просто случайно, он на деле вообще безусловно-единый. Многобожия - в том смысле, как мы определяем его теперь,- многобожия вообще еще нет. Поэтому если под монотеизмом понимать лишь противоположное многобожию, то в сознании реально есть монотеизм; однако легко усмотреть и то, что этот монотеизм, абсолютный для человечества, объятого им, сам по себе и для нас есть лишь относительный монотеизм. Ведь абсолютно-единый Бог - это тот, который не допускает и возможности иных Богов, кроме себя, а относительно-единственный - тот, прежде которого и после которого нет иных. Сюда вполне приложимо проницательное замечание Германа: учение, которому по случайности известен лишь один Бог, по своей сути есть самый настоящий политеизм, потому что оно не отменяет возможности существования иных Богов и лишь потому знает только об одном, что ему не доводилось слышать об иных Богах, или - скажем для начала - об ином Боге. Итак, мы скажем о нашем Боге А: он для человечества, пока человечеству неведом второй, совершенно немифологический Бог. Ведь в последовании, элементы которого обозначены у нас А, В, С,- А лишь тогда член, когда за ним действительно следует В; мифологический же Бог - это член генеалогии Богов, но принимаемый нами Бог А еще не является на деле членом последования, однако по этой самой причине он немифологичен не по природе, хотя он и может казаться таким, пока иной не возвестил о себе и не лишил его абсолютности.
Если вместе с первым Богом, но в подчинении ему положить пусть даже целую систему Богов, то этим хотя и будет положена множественность Богов, но все не многобожие, и Боги такой системы могли бы по-прежнему оставаться общим достоянием всего человечества - они еще не разно-образные Боги, как, к примеру, в греческой теогонии Боги Урана, Боги Кроноса, Боги Зевса - это разно-образные Боги; те же пока еще одно-образные Боги. Если у элемента нет иного вне себя, чем он определялся бы, то он необходимо продолжает оставаться равным себе. Если верховный Бог не меняется, то и подчиненные ему Боги не могут меняться, а оставаясь постоянно все теми же, они и не могут быть различными и иными для различных людей, следовательно, не перестают быть общими для всех.
Изложенного достаточно в доказательство того, что для объяснения как изначального единства, так и последующего расхождения человечества по крайней мере нет необходимости в абсолютном монотеизме, в Боге, который был бы вообще единым, помимо которого невозможен был бы никакой иной; поскольку, однако, из двух предпосылок лишь одна может быть истинной, то мы не можем остановиться на таком результате. Мы должны выбирать между двумя предпосылками, а потому должно исследовать, не объясняет ли относительный монотеизм и то и другое (т. е. единство и расхождение) даже лучше, чем монотеизм абсолютный, не может ли быть даже так, что первый дает единственно реальное объяснение. Вместе с этим мы вновь возвращаемся к возникновению народов. Только что найденное различение абсолютного и относительного монотеизма (относительного - значит, такого, который в течение известного времени может казаться абсолютным) показывает нам, что в нашей первой разработке еще заключалась некая неопределенность; вообще в таком исследовании, как наше, вперед можно продвигаться лишь шаг за шагом, обо всем в каждый отдельный момент говоря лишь так, как все это представляется в такой-то точке развития. Все наше изложение постепенно и равномерно, во всех своих частях, растет и поступательно движется вперед, и познание, к которому оно стремится как к цели, нельзя считать завершенным, пока не поставлена последняя точка.
Когда вопрос "Как возникли народы?" впервые разнесся из моей аудитории и достиг более широких кругов, при°м, какой отчасти встретил он, ясно показал, сколь новым и неожиданным был он для многих; с тех пор у меня был не один случай наблюдать, как мало задумывались люди над первыми элементами философской этнологии, предполагающей в качестве своей предпосылки этнологию. Все было точно так, как я говорил в предыдущей лекции,большинству казалось, что объяснение излишне, народы-де возникают сами собою, никакой особенной причины для этого не надо. Если с достигнутых нами позиций (после того как разделение народов было понято как духовный кризис) связывать еще какую-то идею с этим "самовозникновением" народов, то пришлось бы принять, что те духовные различия, которые впоследствии вышли наружу в различиях народов и их отклоняющихся друг от друга учений о Богах, содержались в скрытом виде в первоначальном человечестве, никак не проявляя себя, и лишь затем, по мере разветвления родов, выразились внешне и развились. Тогда единственным определяющим началом выступило бы все увеличивающееся отстояние от средоточия общего истока. Когда достигнута известная точка, различия становятся действенными. В таком случае народы возникают просто от времени. Однако может ли идти тут речь о какой-либо закономерности? Кто рискнет сказать, в котором поколении, на каком удалении от праотца рода человеческого различия обретают такую мощь, что способны уже разделять народы? Но чтобы в столь великом событии царил не один только голый случай и развитие совершалось в очевидном для рассудка порядке, не происходило sine numine, срок, какой отведем мы эпохе вполне гомогенного человечества, не может быть просто делом случая, он должен быть как бы гарантирован принципом, такой силой, которая сдерживала бы, тормозила всякое более высокое развитие, какое еще только предстояло человечеству и должно было повести к появлению иных, нежели просто природных, различий между людьми. Если же принять такую силу, то мы уже не вправе говорить о ней, что она просто слабеет со временем,- если даже так, то для этого нужен иной, независимый от нее реальный второй принцип, который подрывал бы, а потом и совсем преодолевал бы ее. Возникновение народов - это не такое событие, какое, на основе существовавших условий, с самого начала сама спокойная последовательность развития повлекла бы за собой,- нет, это событие, которое прерывает прежний ход вещей и начинает совершенно новый порядок. Переход от гомогенного бытия к более высокому и развитому, когда уже существуют народы, т. е. наделенные духовными различиями целостности, не совершается сам собою, как не совершается сам собою, например, переход от неорганической природы к органической; оба процесса вполне сопоставимы. Ведь если в неорганическом царстве все тела покоятся в общем для них тяготении и даже теплота, электричество и все тому подобное продолжают оставаться общими для них, то вместе с органическими существами возникают самостоятельные центры, существующие для себя, которые всем названным владеют как своим собственным,- овладевая тяготением, они даже пользуются им как свободной силой движения.
Итак, принцип, который удерживал человечество в единстве, не мог быть принципом абсолютным, он должен был быть таким, за которым мог бы последовать иной, какой приводил бы его в движение, преобразовывал, в конце концов совершенно одолевал.
Однако, как только такой второй принцип начинает оказывать свое воздействие на человечество, сразу же, словно единым махом, полагаются все возможные (благодаря такому отношению) в человечестве различия - возможные как в ближайшем, так и в более отдаленном смысле, различия, и признака которых не было прежде. Ближайшая причина всех различении такова - недвижимый дотоле Бог А, будучи вынужден принимать определения со стороны иного, не может оставаться тем же самым и, вступая в конфликт с этим иным, неизбежно переходит от одного облика к другому, принимает то одно, то другое обличье в зависимости от того, как Бог В овладевает им. Вполне возможно, что даже Боги греческой теогонии, которых мы до сих пор рассматривали как примеры последовательно выступающих Богов (Уран, Кронос, Зевс), на деле суть лишь различные облики, какие последовательно принимает единый, или первый, Бог, и что второй, который вынуждает его проходить сквозь все эти облики, есть Бог, стоящий совершенно вне всего этого ряда,- имя которого не было до сих пор произнесено. Но как только положен первый облик Бога, то вместе с этим положены и все последующие - пусть как более отдаленные возможности. Различным обликам Бога соответствуют столь же различные, материально разнствующие учения о Богах, все они равно наличествуют вместе с появлением второго принципа, наличествуют потенциально, хотя они и не могут выступить все сразу, но выступают реально лишь по мере того, как это допускает, или по мере того, как им уступает поступательно преодолеваемый, все же удерживающий при себе человечество Бог. Различным учениям о Богах соответствуют разные народы; и народы эти тоже потенциально наличествуют вместе с появлением второй причины, хотя и они не могут выступить все сразу, но вступают в реальность в некоторой размеренной последовательности. Сукцессивность - последование, присущее политеизму,- разводит народы и в том, что касается их появления в истории, их вступления в историю. Пока не наступает момент, который должен представлять, репрезентировать вот этот народ, народ остается в своем потенциальном состоянии частью еще не определившегося, не разрешившегося, хотя и предназначенного к разложению на отдельные народы человечества; мы видели, что пеласги, прежде чем превратиться в эллинов, пребывали в таком состоянии неразрешенности. Поскольку, однако, кризис (действие второй причины), будучи всеобщим, распространяется на все человечество, то народ, приберегаемый для позднейшей эпохи и для более позднего решения, все равно проходит через все его моменты - хотя не как реальный народ, но как часть еще не разрешившегося человечества. Только так и возможно, чтобы уделенные различным народам моменты соединялись в завершенной мифологии - в сознании самого последнего народа.
Вы видите: благодаря такому взгляду на движение, берущее начало в относительном монотеизме, сам процесс возникновения как различных учений о Богах, так и параллельных им народов обретает совсем иной и более определенный вид, нежели просто расхождение изначального монотеизма. Убедитесь и в том, что наше исследование продвигается вперед - мы постигаем теперь не только возникновение народов вообще, но и их последовательное появление. Мы обязаны учесть еще одно возможное возражение. Кто-то мог бы сказать так: расхождения, различные характеры, какие мы усматриваем у народов,- они и раньше существуют в коленах; так, если сохранить прежнее, идущее от трех сынов Ноя - Сима, Хама и Иафета, оправдывающее себя и поныне разделение, то, к примеру, семиты отличаются от яфетитов тем, что первые сохраняют в целом большую близость к прарелигии, вторые дальше отошли от нее; может быть, все это заложено уже в самих именах, и очень вероятно, что имя яфетитов служит предзнаменованием самого широкого распространения и разрастания политеизма и самого широкого географического его распространения. А такое различие, которое, надо думать, дано уже вместе с различением колен, противоречит принимаемой нами полной гомогенности человеческого рода. На это следует отвечать так: прежде чем вообще могло наличествовать названное различие, сначала должна быть дана сама возможность удаляться от прарелигии. Такая возможность возникла лишь с появлением второго принципа; прежде того различие не имеет даже возможности проявиться, а если называть возможным то, что может проявиться, то оно даже и невозможно. Колена обретают духовное значение лишь в итоге, и в противоречии с тем, что обычно предполагается, мы должны сказать: таким значением колена наделяются лишь с той поры, как существуют народы, и если приведенное значение имени верно, то колена получают свои имена, лишь становясь народами.
Итак, лишь относительный политеизм объясняет не только возникновение народов вообще, но, как мы только что видели, и в особенных обстоятельствах - так, он объясняет последование, в каком являются народы. Однако осталось еще одно, о чем мы признавались, что не можем вполне прояснить это с помощью наших понятий (какие были у нас тогда),- это неразрывно связанное с возникновением народов возникновение различных языков - смешение языка как следствие религиозного кризиса. Не поможет ли обретенное теперь разумение хотя бы сколько-то приблизиться к полному пониманию этого узла проблем, казавшегося нам раньше неопределенно далекой от своего решения проблемой?
Если когда-то, как говорится в Ветхом завете, "на всей земле был один язык и одно наречие" - почему бы нам противиться такому представлению (больше, чем другому,- о времени, когда не было народов)? - то подобную неподвижность языка можно мыслить только так: языком владел тогда лишь один принцип, сам неподвижный и не допускавший никаких изменений в языке, т. е. удерживавший язык на ступени субстанциальности,- подобно тому как первый Бог А был чистой субстанцией и был принуждаем принимать акцидентальные определения лишь вторым Богом В. Коль скоро язык удерживался на этой ступени принципом, и притом бесспорно принципом духовным, то уже гораздо легче понять, что между этим принципом языка и религиозным принципом, который в это же время безраздельно владел не только частью сознания, но и всем сознанием, существовала и даже должна была существовать взаимосвязь. Ибо язык мог быть подобным лишь Богу, который заполнял все сознание. Теперь же является новый принцип и задевает, затрагивает первый принцип (тоже как определяющий язык принцип) - он преобразует этот первый принцип, наконец, делает его совершенно неузнаваемым и оттесняет вглубь. Тогда, коль скоро язык определяется уже двумя принципами, неизбежными становятся не только материальные различия языка, которые, напирая, во множестве выходят наружу, но в зависимости от более глубокого или более поверхностного внедрения второго принципа и, следовательно, в зависимости от того, в какой, большей или меньшей, степени язык утрачивает свой субстанциальный характер, выступают уже языки, которые исключают друг друга не просто материально, но и формально, в своем отношении к принципам.
Вот что можно видеть, еще не перейдя к ближайшему рассмотрению действительных фундаментальных различий языков.
А теперь прошу вас приобщить к сказанному следующее. Если наши предпосылки обоснованны, то человечество переходит от относительного монотеизма, или единобожия (здесь уместно это обычно поминаемое некстати слово) , к двубожию (дитеизму) и затем к решительному многобожию (политеизму). И вот то же самое поступательное движение совершается в принципах языка, которые переходят от изначального моносиллабизма к дисиллабизму и затем к совершенно раскованному полисиллабизму.
Моносиллабизм сохраняет слово в его чистой субстанции, и, когда он выступает как принцип, мы не можем не предполагать принцип, фиксирующий данное, отвергающий все случайные определения. Но - мы слышим, нам возражают: на свете нет ни одного моносиллабического языка. Да, это так! Нам известна лишь одна языковая система, в которой царит принцип моносиллабизма,- это китайский язык, и как раз этому языку ученый муж, считавшийся до последнего времени величайшим знатоком китайского языка и китайской литературы (Абель Ремюза), полагал возможным отказывать в моносиллабическом характере. Если же присмотреться повнимательнее, то этот ученый муж руководствовался лишь представлением о том, что такой взгляд на китайский язык, в изучении которого ему принадлежат столь значительные заслуги, ставит позорное пятно варварства на этом народе и на его языке. Мы беремся совершенно успокоить его на сей счет; наше мнение таково, что состояние, когда сознанием владел лишь один принцип, не было состоянием варварства, что же касается материалов, почерпнутых им в самом языке, то, по всей вероятности, наших заверений хватило бы для того, чтобы он усомнился в их доказательности. Главное в его суждениях, видимо, в следующем: слово "односложный" будто бы не имеет смысла, потому что если понимать под слогом корень, то все языки на свете моносилллабичны, если же понимать под слогом - слово, то языки, какие обычно принимают за моносиллабические, не более моносиллабичны, чем все остальные, ибо слова таких языков - сцепления слогов, которые лишь представляются раздельными, потому что к этому приводит природа принятых в этих языках письменных знаков. В этом рассуждении ложна сама предпосылка - будто корни во всех языках односложны. Ведь дисиллабизм семитских языков - не что-то случайное, дисиллабизм - специфический принцип этих языков, принцип, который нарушает существовавшее прежде ограничение и полагает начало нового развития. Правда, в последнее время, чтобы не сворачивать с пути, на каком воздерживаются от объяснения принципов и по возможности все выводят из случайностей, была сделана попытка (сама по себе очень старая) возвести семитские языки к односложным корням: подчеркивали, что многие еврейские глаголы, у которых совпадают только два и даже всего один корневой согласный, родственны по своему значению, третья согласная - это, как правило, лишь приращение, и такое удлинение слова обычно лишь служит признаком расширения первоначального значения слова. Так, например, говорили: cham (собственно, chamam) значит по-еврейски "быть теплым, теплеть", откуда впоследствии chamar - "быть красным", потому что краснота - последствие разгоряченности; значит, chamar - это, собственно, не корень, а корень - cham (который, однако, лишь произносится в один слог!). Но как раз упомянутый факт, если бы он подтвердился во всем, послужил бы нам доказательством того, что моносиллабизм - это реальный принцип, а семитские языки были призваны преодолеть его и лишь потому сохранили преодоленное в качестве следа или отдельного момента. Для яфетических же языков, значит для германского, санскрита, греческого и т. д., нужно было бы думать, этот преодолевавшийся семитскими языками принцип не мог уже иметь никакого значения, не мог иметь и силы в них. И однако, вот самая большая новость! Оказывается, как раз корни этих языков определенно моносиллабичны, так что после этого надо сделать только один шаг, чтобы признать семитскую языковую ветвь (с ее двусложными корнями) более молодой, санскрит же - более древним, подлинным, изначальным. Я уже раньше в общей форме высказался против этого переворачивания всякого разумного порядка, сейчас же не будем задерживаться на том, насколько трудно бывает устанавливать корни в немецком, а особенно в греческом языке, где, если отнять у слова его акцидентальные (грамматические) определения, иной раз остается всего лишь одна гласная, тогда как, с другой стороны, неизвестно, что делать со словами, которые явно указывают на двусложные корни вроде греческого a g a p a w , которое, быть может, действительно связано с соответствующим словом еврейского языка. Проще будет приоткрыть само основание обмана. Быть может, дело обстоит так, что 1) китайский язык состоит лишь из корней, будучи чистой субстанцией, 2) в семитских языках принцип моносиллабизма уже преодолен и 3) в яфетических языках точно так же уже исчез дисиллабизм как противоположность и, следовательно, как принцип. Кто устремляет взор лишь на последнее (третье), у того возникает соблазн вытащить на свет принцип моносиллабизма, тогда как человек, постигший истинную взаимосвязь, незамедлительно скажет, что эти языки по своему принципу полисиллабичны, потому что и моносиллабизм, и дисиллабизм одинаково утратили в них свое значение принципа.
В самой философии мифологии будет еще случай вернуться к этому отношению и при этом опровергнуть ложные толкования вроде того, что мы считаем китайский язык праязыком человеческого рода. Но и к параллелизму языкового и религиозного развития мы тоже вернемся там с большей обстоятельностью, с привлечением новых определений, которые невозможно обсуждать сейчас, и, как я надеюсь, наше изложение будет убедительным.
Вообще все последние наши рассуждения давайте считать лишь косвенными доказательствами существования относительного монотеизма в сознании первозданного человечества! Теперь же именно эта предпосылка будет окончательно продемонстрирована и явлена как единственно возможная прямым умозаключением.
Если сукцессивный политеизм есть нечто такое, что действительно явилось в человечестве, т. е. если человечество действительно прошло через такой последовательный ряд Богов, какой мы приняли,- напомним, что все это неопровержимый факт, как и любой иной, засвидетельствованный исторически,то, следовательно, когда-то в человечестве должен был наличествовать такой первый Бог, как наш Бог А, который, будучи лишь первым элементом будущего исследования, является еще не как таковой, но действительно есть безусловно-единый, а потому распространяет по всей земле мир и покой безраздельного господства, ни с чьей стороны не встречая противоречия. Однако такой мир не мог существовать, как только появился иной Бог, ибо, как показано, вместе с ним полагается смешение и рассеяние. Поэтому если искать такую эпоху, в какую было еще место для одного, первого Бога, то очевидно, что такое место следует искать не в эпохе уже совершившегося разделения народов и что его нельзя найти в переходную эпоху уже начавшегося отделения, так что, следовательно, его можно найти лишь в праисторическое время как таковое. Итак, либо никогда не существовал Бог, подобный нашему Богу А, т. е. никогда не существовало такого последования, какое распознаем мы в настоящем политеизме, либо же такой Бог царил в сознании первозданного, еще совершенно не разделенного человечества.
Отсюда следует и обратное: единый, царивший над всем тихим праисторическим временем Бог был единственным существовавшим в ту эпоху, однако единственным не в том смысле, чтобы никакой иной не мог последовать за ним, но только в том, что никакой иной еще не последовал реально за ним. Итак, он по своей сущности (potentia) уже был мифологическим Богом, тогда как реально (actu) он стал таким лишь тогда, когда действительно явился второй Бог, когда второй Бог стал господином человеческого сознания...
Если сравнить наш результат с гипотезой, какая решительному политеизму предпосылает чистое, очень близкое к духовному монотеизму учение, то, чтобы ничего уже не говорить о том, что первозданное единство человеческого рода гораздо решительнее поддерживалось слепой, независимой от человеческой воли, от мышления силой, нежели оно могло бы связываться познанием, т. е. духовным монотеизмом,- то, чтобы ничего не говорить об этом, совершенно независимо от этого, чем выше ставится домифологическое сознание (гипотезой духовного монотеизма), тем менее постижимо, для чего оно должно было разрушиться, ведь и сами защитники такого взгляда признают, что изменение могло совершаться лишь к худшему. Что бы мы ни думали о политеизме, он же все равно был опосредствованием более высокого познания, переходом к большей свободе человеческого сознания. Вот что можно сказать о причине расхождения единства.
Теперь можно перейти к тому, как совершалось расхождение. Крейцер, чтобы объяснить его, прибегает к притче. Планета распадается на несколько меньших, однако если уж мы полагаем, что при образовании планетной системы происходят столь бурные события, то мы во всяком случае можем объяснить их, и не одним способом: ведь если не обременять таким поручением комету, которая всегда готова нам помочь, то и внутри самой планеты имеются упругие жидкости, которые могут извергнуться наружу, металлоиды, которые при соприкосновении с водой могут взрываться,- по случаю такого излияния или взрыва и планета иной раз может рассыпаться на куски; в самом крайнем случае достаточно было бы для этого и сильного электрического разряда.
Итак, здесь есть позитивные причины, чтобы разнести в куски или взорвать планету; однако когда речь заходит о домифологической системе, то приводят исключительно негативные причины - омрачение, постепенное ослабление первоначально познанного. Однако следствием такого ослабления, увядания более раннего убеждения было бы, например, то, что прежнее учение перестали бы понимать, что религия была бы совершенно забыта, но следствием совсем не непременно должен был стать политеизм. "Омрачение" былого понятия никак не объяснило бы того испуга, который по всем названным выше признакам испытало человечество, когда впервые появился политеизм. Вялое сознание легко, без борьбы, рассталось бы с единством, стало быть, и без всякого позитивного итога. Простое "ослабление" изначального познания нимало не объясняет ту мощь, с которой зарождается политеизм, с другой же стороны, привязанность к учению как учению, тем более уже ослабевшему, нимало не объясняет мощь противоположной направленности, ту мощь, с какой утверждает себя в сознании единство, препятствуя полнейшему разложению (которое в конце концов не оставило бы нам даже и политеизма).
Лишь позитивная - разрушающая единство - причина объяснит нам ужас, испытанный человечеством при появлении первых соблазнов многобожия. С такой позиции, на которую наконец должны встать и мы сами, действие этой причины выступает как божественное произволение, как суд. Если смотреть так, то единство, разрушенное судом Бога, не могло быть вообще истинным. Ибо суд всегда поражает лишь относительно-истинное и одностороннее, какое принимают за всестороннее. Поэтому обычные жалобы по поводу гибели чистого познания и распадения его в многобожии не сообразуются с религиозной точкой зрения не сообразны они и с философской позицией, и с подлинной историей. Политеизм разразился над человечеством не для того, чтобы разрушить истинно-единого, но для того, чтобы разрушить односторонне-единого, чтобы истребить чисто относительный монотеизм. Политеизм, несмотря на видимость противоположного и сколь ни мало постижимо это с нашей нынешней позиции, тем не менее истинно был переходом к лучшему, к освобождению человечества от силы благодетельной, но подавляющей свободу, сдерживающей любое развитие и исключающей высшее познание. По крайней мере надо признаться себе в том, что такой взгляд на вещи и более постижим, и, как бы то ни было, более радостен в сравнении с взглядом, который допускает совершенно бесцельную гибель и разрушение первоначально чистого познания, притом так, что этим процессом не опосредуется какой-либо более высокий результат.
До сих пор мы стремились найти такую исходную точку развития, на которой мы могли бы строить уже не гипотетические, но категорические выводы о возникновении и первоистоке мифологии. Однако именно теперь, когда нам кажется, что мы обеспечили себе такой исходный пункт, нашим результатам грозит мощное возражение. До сих пор мы судили о гипотезе монотеизма лишь с одной стороны; не забудем же, что, согласно этой гипотезе, в сознании самого раннего человечества утверждается не просто монотеизм, но религия откровения. До сих пор мы принимали во внимание лишь одну сторону монотеизма - материальную - и не принимали во внимание формальную сторону его возникновения. Однако уже непредвзятость, спокойная рассудительность то, что мы провозгласили законом нашего исследования,- потребовали бы, чтобы мы были справедливы к другой стороне, если бы мы и не ждали с этой стороны самого энергичного возражения. Нам могут сказать так: все изложенное было бы неоспоримо, не будь откровения. Будь ход развития человечества лишь естественным, то, возможно, такой односторонний монотеизм и был бы первым в ряду. Однако откровение - каково будет его отношение к такому монотеизму? Ведь относительный монотеизм нельзя же производить от откровения, он не может быть положен в откровении, а если так и он не может быть положен в откровении, то откровение, наверное же, предвосхитит его или по крайней мере сейчас же выступит как его противоположность и, снимая, уничтожит его. Вы сами видите - вот новое препятствие, мы не можем обойти его, мы можем лишь преодолеть его, чтобы по-прежнему уверенно строить на заложенном нами фундаменте. Оставим в стороне вопрос, есть ли откровение или нет, и спросим: если предположить, что откровение есть, может ли существовать наша гипотеза относительного монотеизма как сознания первозданного человечества?
Что касается утверждений о "предвосхищении", то, конечно, известно, что не только богословы, но и определенного толка философы истории дотягивают откровение до самого первого человека, и многие из них решат, что привели нас в немалое смущение, потребовав от нас ясного ответа - был ли, по нашему мнению, религией первого человека тот самый обреченный на гибель монотеизм. Мы же, напротив, напомним им, что сами же они принимают двоякое состояние первого человека - состояние до так называемого грехопадения и состояние после грехопадения - и тогда это уж их первейшая забота, коль скоро они дотягивают откровение не просто до первого, но до первозданного человека,объяснить нам, каким образом уже изначально, т. е. до грехопадения, могло существовать столь опосредованное отношение человека к Богу, какое неизбежно мыслят они сами в понятии откровения, если только не лишать понятие всякого смысла неподобающим его расширением. Прежде, насколько нам известно, откровение понимали как акт милосердия Бога в отношении падшего человечества; согласно твердым понятиям старой ортодоксии - а я сознаюсь, что решительно предпочитаю эту неподвижную (как любят ее называть) ортодоксию нынешней манере расширительно толковать все слова и понятия в угоду некоей сладковатой религиозности, когда словами заливается все и когда все можно доказать,- согласно понятиям ортодоксии, откровение всегда опосредовано прежними событиями и никогда не рассматривается как нечто непосредственное, первое, изначальное. Прабытие человека - даже и по нынешним понятиям, если они стремятся к какой-либо ясности,- следует мыслить как надвременное, пребывающее в вечности - момент вневременной по отношению к времени. Тут нет места для откровения, потому что понятие откровения выражает некоторое совершение, временной процесс, тогда между человеком и Богом не могло происходить ничего такого, что отделяло бы и удаляло бы человека от Бога, а нечто подобное должно иметь место, чтобы стало возможным откровение, ведь откровение - это актуальное (основанное на "акте") отношение, а в том случае мыслимо лишь сущностное отношение; акт бывает лишь там, где есть сопротивление, где есть нечто подлежащее отрицанию и снятию. Помимо всего прочего, если бы первозданный человек не был уже сам по себе сознанием Бога, если бы приходилось особенным актом доводить до него сознание Бога, то тем, кто полагает так, пришлось бы утверждать первозданный атеизм человеческого сознания, что решительно расходилось бы с их же собственным мнением; и вообще у меня был случай убедиться в том, что, за исключением тех, кто вольно или невольно преследует единственную цель - придать наивозможно широкий смысл принципу предания, большинство людей выводят и науку и религию из откровения, просто полагая, что тем самым делают нечто душеспасительное и доставляют приятность благочестивым ушам.
Итак, до той поры, до того изначального отношения человека к Богу понятие откровения невозможно распространять. Однако, кроме всего прочего, принимают еще, что человек по своей собственной вине был изгнан из рая, т. е. лишился изначального состояния чисто сущностного отношения к Богу. Однако немыслимо, чтобы это произошло и чтобы он, человек, сам не сделался другим и Бог не сделался иным для него, т. е. это событие немыслимо без изменения религиозного сознания, и если доверять рассказу об этом событии в Книге Бытия, рассказу, который всякого, кто разумеет его, наполняет восхищением и, как ни понимай его, несомненно, содержит одно из глубочайших откровений (потому что нельзя не замечать в различных частях и местах Ветхого завета, несмотря на однородность в целом, весьма различных степеней религиозного озарения); итак, если доверять этому рассказу, то происшедшее тогда изменение сознания как раз соответствует тому, что мы назвали относительным монотеизмом. "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас" (Быт. 3, 22),- как понимать нам эти слова? Не иначе, как: он, Адам, уже не подобен целому божеству, но лишь одному из "нас", элоимов. Однако каково бытие, таково и сознание (а отношение, в каком оказывается человек в своем сознании к Богу, основывается именно на подобии его бытия и бытия божественного; итак, в тех словах,- чтобы не припоминать аксиому: познается по мере познающего,- в тех словах одновременно содержится и то, что сознание находится в отношении лишь к одному в Боге, а не к целому божеству; но не это ли названо у нас относительным монотеизмом?
Итак, против утверждения о том, что относительный монотеизм первоначального человечества "предвосхищен" откровением, выступает бесхитростный и искренний рассказ в книге, которую верующие в откровение почитают откровенной; тем самым против него выступает само откровение, и мы, вместо того, чтобы опасаться с этой стороны препятствия для нашего развития, мы, напротив, призовем к себе на помощь откровение, т. е. книги, считающиеся откровенными,- и вообще, раз заговорив об отношении мифологии и откровения к языку, мы не сдвинемся с этой точки, пока не проясним такое отношение настолько, насколько это сейчас возможно для нас.
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.- Значение всемирного потопа.Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.
Разойдясь с теми, кто, судя о первозданном состоянии человеческого рода, доверяет лишь откровению, мы можем почитать великим счастьем для нашего исследования то, что наши утверждения столь решительно подкрепляются самими же книгами Моисеевыми,- так, уже первое из них - о том, что с самого "начала истории" (как верно назвал грехопадение Кант) в сознании человека абсолютно-единое было замещено относительно-единым; равным образом лишь ложной гипотезой, одной среди многих, будет попытка утверждать (как это обычно происходит), что в сознании первого человека познание Бога было чище и совершеннее, нежели в сознании последующих людей,- совсем напротив, следовало бы говорить, что сознание относительно-единого у первого человека и его ближайших потомков было более величественным, чистым, совершенным и незамутненным, нежели у позднейших поколений, именно потому, что первым относительно-единый Бог являлся еще не как таковой, тогда как к сознанию последующих приблизился уже второй Бог. В первом случае не могло возникать и тени сомнения в том, что сопряженность с относительно-единым - это истинная религия. Ведь этот Бог продолжал оставаться безусловным и вполне замещал абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смысле - да). Но именно поэтому абсолютный и не был отличаем как таковой - как таковой и не познавался; значит, не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога как такового и с отличением его, такое отличение стало возможным лишь тогда, когда, относительный Бог перестал быть абсолютным и был признан относительным. Как раз это - именно то, что в самом начале человеческий род действительно ничего не ведал об истинном Боге,- чудесно подтверждается самой же Книгой Бытия; если этого не видели раньше, то лишь потому, что древнейшие свидетельства никогда не удостаивались непредвзятого рассмотрения и исследования по их содержанию - мало подготовлены для решения таких задач были как приверженцы формально-ортодоксальной теологии, так и их противники, а также и все те, кто занимался не столько содержанием, сколько чисто внешним составом этих сочинений. Я не принадлежу ни к одной из названных категорий - я не смотрел на эти сочинения ни глазами богослова, ни глазами противника теологии или простого критика - я смотрел на них глазами философа, которому всегда и во всем важно прежде всего содержание; потому-то я заметил в этих сочинениях многое такое, что ускользнуло от внимания других.
Пока первозданный человеческий род просто и не сомневаясь почитал в первом Боге Бога истинного, не было причины отличать истинного как такового. Когда же первый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь тогда человечество попыталось удержать в нем Бога истинного - так оно и научилось отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два имени для своего Бога - одно общее, элоим, и особенное - Иегова. Однако полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых книгах словом "элоим" называется Бог как непосредственное содержание сознания, словом "Иегова" - Бог, отличаемый как Бог истинный. Такое различие всегда соблюдалось. Так, уже в четвертой главе Книги Бытия приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил Сифа, "у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа" (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова - это элоим, а элоим Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим - это Бог indistincte, а Иегова - Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении, начиная с Еноса. Буквально сказано: "Тогда начали призывать имя Господа", а это значит - его отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения, отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как такового. Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер переводит: тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об общественном культе, однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка можно перевести лишь так: "тогда звали Иегову по имени", а это значит - его призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом, окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо было "звать по имени" истинно вечного - не преходящего, но навеки вечного, какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно-единого до абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.
Это так в замечательной генеалогии человеческого рода - она приводится в пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении - например, Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1 Пар. 1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам, относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с сотворения мира, и тому, что носит заголовок "Вот родословие Адама",названная генеалогия говорит об Адаме: "Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф" (Быт. 5, 3). Далее же рассказывается о Сифе: "Сиф жил сто пять лет и родил Еноса" (5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже не был рожден по образу и подобию первого человека (ибо иначе такое прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением). Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет. Во-вторых, то, что имя этого внука Адама не означает ничего иного, как "человек" (как и имя Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо глагол anas, с которым связано греческое слово "nosos", значит "болеть". Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй, потому что его родоначальник вновь именуется "человеком" и потому что этот род уже не подобен тому, какой непосредственно происходил от Адама. Теперь можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от первого, непосредственно происходившего от Адама ("человека" без всякого побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого? Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым принципом и в нем жил еще единый, первый Бог; второй же род был слаб и немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого, сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя - слабо и болезненно.
Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду - тому, что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей. Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение, могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут второй человеческий род. Ибо самая вероятная этимология имени Дионис - под этим именем второй Бог славился у эллинов - это арабское слово (в дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами), слово, обозначающее "господина" и, подобно еврейскому baal, образующее сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, "человек", причем с побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии - к рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.
Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного именами Адама и Сифа, и второго - отмеченного именем Еноса. Вместе со вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем мы теперь - в самой же откровенной нам истории.
Следующий великий поворотный пункт - всемирный потоп, после него наступает смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм. Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит следующее повествование: "Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал" (Быт. 6, 1-2), откуда и произошли "исполины" и "сильные, издревле славные люди" (6, 4). Это место стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории мифологии - подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов. Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском артикль обозначает здесь единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того времени Бог, видят "дочерей человеческих"; однако кого же можно понимать здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную силу, могущество первой поры,- итак, рассказывается, что те, в ком еще жив сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е. приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем гигантов,- и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой поры все еще "сверхчеловечен" в нашем смысле) , сдерживая такое развитие. Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает между временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного фрагмента повествования - он действительно восходит к праисторическому преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево повествование позволяет распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю губительным потоком воды то, что "велико развращение человеков на земле" (Быт. 6, 5).
Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обычном (моральном) смысле это показывает одно особенное выражение: Бог говорит, что склад, или поэтический строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был "зло" (5, 6). Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который не оставляет сомнений в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому подошло время умирать, Иегова говорит: "Итак, напишите себе слова песни сей, и научи ей сынов Израилевых, [...] ибо Я введу их в землю [добрую], как я клялся отцам их, [...] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой, [...] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в [добрую] землю [...] " (Втор. 31, 19-21). А на последнем собрании начальников царь Давид говорит Соломону: "И ты, Соломон, сын мой, знай Бога отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оставит тебя навсегда" (1 Пар. 28, 9). Так говорит царь Давид и в своей последней молитве, когда он приготовил все к строительству храма: "Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие расположение мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыслов в душе], и направь сердце их к Тебе" (1 Пар. 29, 18). Согласно словоупотреблению, у всех этих слов религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному, понимаются политеистические соблазны, которые проявляются все сильнее.
"Ной же обрел благодать пред очами Господа" (Быт. 6, 8), и Бог открыл ему себя - все это лишь потому, что Ной был человек стойкий и "без премены", как превосходно переводит Лютер, т. е. он не склонялся ко второму Богу в те времена. Итак, соблазны политеизма приводят ко всемирному потопу. А каков же итог? Что - все люди были истреблены и исчезли с лица Земли? Отнюдь нет. Бог в конце концов и сам видит, что "помышление сердца человеческого - зло or юности его" (Быт. 8, 21), ср. 6, 5; "от юности" - простое выражение естественной, неодолимой склонности, и, именно по этой причине, решая не поражать больше всего живущего, он сам признает, что человеческий род нельзя было удержать от перехода к политеизму. Итак, в самом повествовании Моисея потоп в конце концов, по своему результату,- это лишь граница двух эпох, эпохи рода человеческого, сверхчеловечески могучего, и эпохи рода совсем человеческого, повернувшегося в сторону всего человеческого и именно оттого предающегося политеизму.
Сопоставим теперь повествование Моисеево с подобными же преданиями иных народов! Если посмотреть, какие божества эти предания связывают с истребляющим жизнь потопом, то это исключительно более поздние божества. Так, согласно одному из преданий, потоп совершается во времена Кроноса, заступившего в греческой мифологии место первозданного Бога, Урана. А в сирийском Гиераполисе неподалеку от Евфрата, согласно подробному рассказу Лукиана, находится храм, где всем показывали провал, в какой сошли воды потопа,- этот храм был посвящен Деркето, сирийской Богине - первому почитавшемуся среди множества имен женскому божеству, которым (как мы увидим в дальнейшем) повсеместно опосредовался переход от первого ко второму Богу, т. е. к настоящему многобожию. Если взвесить все это и, кроме того, знать, какую роль играет вода во всех переходах от одного господствующего принципа к другому - не только в естественной истории, но и в мифологии (в Вавилоне из Евфрата выходит Оаннес, учащий человеческому закону),- то распознаем в Ноевом потопе (даже признавая его материально совершавшимся явлением) лишь природный знак великого поворотного пункта в мифологии, за которым последовали - сам неудержимый переход, смешение языка, многобожие с различными учениями о Богах, разделение человечества на народы и государства: очевидно, что начала и побеги всего этого были захвачены с собою еще из прежнего, допотопного времени, коль скоро уже в первые века после потопа вся Передняя Азия была густо заселена людьми, не только кочевниками, но и народами, объединившимися в государства, и коль скоро уже во времена Авраама Вавилон был царством, на побережье Средиземного моря обосновались торговцы-финикийцы, в Египте существовало монархическое государство со всеми институциями такового и повсюду уже возникли более или менее развитые мифологии.
Иное указание на это значение потопа как перехода к неодолимо наступающей власти второго Бога содержит другая черта Моисеева повествования, согласно которому Ной после потопа стал земледельцем и виноградарем (Быт. 9, 20). В чем важность этого указания, покажет дальнейшее. До многобожия древнейшие люди вели кочевой образ жизни. Ведь и для самых отдаленных потомков наидревнейшего человеческого рода религиозным законом оставалось - не возделывать землю, не насаждать виноградники. Это показывает пример рехавитов, о которых рассказывает пророк Иеремия, ставя их своему народу в образец постоянства, верности религии отцов; по рассказу пророка, он ставит перед ними полные чаши вина, но те отвечают: "Мы вина не пьем; потому что Ионадав, сын Рехава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: "не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками"" (Иер. 35, 6-7). Вы видите: это племя не принадлежало к израильтянам, но во времена Навуходоносора поднялось в эту землю и, отступая перед войском халдеев и сирийцев, заняло Иерусалим и осталось там, это племя считает, что строить дома, т. е. селиться в прочных жилищах, сеять семена, разводить виноградники искони воспрещено ему. Они говорят мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья наши, ни дочери наши, и мы не строим домов для жительства нашего, и у нас нет ни виноградников, ни полей, а живем в шатрах (Иер. 35, 8-9); для них религией остается воздерживаться от всего того, что греческая мифология славит по преимуществу как дары второго Бога. Отсюда неимоверная долговечность подобных племен - ведь еще во времена Нибура поблизости от Иерусалима жило такое кочевое, верное этому закону племя, по всей вероятности потомки тех самых рехавитов. То, что рассказал я о рехавитах, Диодор Сицилийский рассказывает об арабском племени катафаров - они не сеют, не разводят виноградников, не живут в домах. Если, следовательно, Ной после потопа возделывает землю и насаждает виноградники, то это значит, что его тем самым называют родоначальником нового племени людей - племени, которое уже не живет в шатрах, но основывает поселения, возделывает землю, распадается на народы, но именно поэтому не может не впасть в политеизм, неизбежный и неудержимый.
Если теперь подвести итог всем изложенным фактам, то он будет таким: лишь во втором, отмеченном именем Еноса человеческом роде отличают как такового истинного Бога, т. е. постоянно единого и вечного,- его отличают от первоначального Бога, который становится для сознания относительно-единым и лишь преходяще-вечным; между тем созревает плод политеизма, человеческий род не может по-прежнему оставаться сопряженным с первым Богом, который не был ложным, но не был и безусловно истинным, не был Богом в его истине,надо освободиться от этого Бога, чтобы прийти к поклонению Богу в его истине. Освободиться же можно лишь посредством второго Бога. В этом отношении политеизм совершенно неизбежен, кризис же, вследствие которого политеизм допущен и с которого начинается новый ряд развитии,- это и есть всемирный потоп; лишь с этого момента обретается и отличение, и почитание истинного Бога, что началось с Еноса, и обретается откровение, ведь оно и может быть лишь откровением истинного Бога - откровением не человечеству вообще, потому что таковое исчезло с лица Земли и распалось, и не народу (прошу это заметить!), потому что все, что называется народом, уже предалось политеизму,- нет, знание истинного Бога сохранилось лишь у одного-единственного рода - такого, который остался вне народов. Ибо человечество не просто разделилось на народы - оно разделилось на народы и не-народы, хотя конечно же последние - отнюдь не то же самое, что вполне гомогенное человечество; когда молоко свертывается, то не свернувшаяся часть - это все равно не молоко. Особенностью названного рода и оказывается то самое, что он не обратился в "часть", а тогда Бог, которого они держались, стал их Богом. Когда отдельные народы как таковые вычленились из человечества, для оставшихся умножилась притягательная сила чисто натуральных, племенных отношений - эти отношения лишь теперь приобретают энергию отъединения, тогда как сознанию племенных отношений до этого было присуще значение сохранения связи каждого рода с целым, с совокупным человечеством. Итак, истинная религия, равно как и откровение, обретается не в человечестве и не в народе, но в таком роде, который остается в стороне от путей народов и продолжает веровать в свою связанность с Богом первоначальных времен. Родом этим был пошедший от Сима, сына Ноева, род потомков Авраама; этот род противопоставляет себя народам вообще, с которыми для него нерасторжимо связано побочное представление о приверженцах иных Богов. Это понятие отнюдь не привязано к какому-то одному слову, ибо там, где в наших переводах стоит слово "язычники", в еврейском употреблены слова, которые означают просто "народы", ибо даже между словами "ammim" и "gojim" нет в этом отношении никакого различия, как думают многие из тех, кто знает, что современные евреи называют словом "gojim" все нееврейские народы, прежде всего христианские. Древнееврейские писатели не делают такого различия и даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам стал народом) иногда тоже называют goj. Связь понятий "политеизм" и "народы" - мы лишь касались этой связи, теперь же я заявляю о ней как последнем и окончательном подтверждении нашего взгляда на политеизм как орудие разделения народов,- связь этих понятий столь глубоко запечатлелась с самого начала в памяти этого рода, что он, даже давным-давно превратившись в народ, продолжает называть приверженцев ложных Богов "народами" попросту и без всякого уточнения,- словоупотребление, характерное и для Нового завета, где язычников по-прежнему именуют "народами" (e J n h ). Среди царей, на которых нападает со своими сородичами Авраам, разбивая их наголову, среди всех прочих, кто характеризуется названием своего народа или страны, упомянут и такой, кто назван именем собственным, но при этом характеризуется лишь как царь народов, т. е. языческий царь вообще. Итак, самих себя потомки Авраама рассматривали не как принадлежащих к народу, рассматривали как не-народ, и именно это и означает слово "евреи". Когда Авраам ведет войны с царями народов, он впервые, по противоположности им, назван Haibri (ибри). И позднее, за вычетом поэтического стиля, слово "евреи" прилагается к израильтянам лишь по контрасту с народами. Итак, представляется, что само имя должно было выражать отличие от народов. И Книга Бытия включает в свой генеалогический перечень некоего Евера (10, 24; 11, 16), от которого в шестом поколении будто бы происходит Авраам. Теперь все убеждены, что этот Евер сам обязан своим существованием "евреям", как Дор и Ион греческих сказаний - дорийцам и ионийцам. Ведь в этой же самой генеалогии названия стран превращены в личные имена; так, к примеру, говорится: "Сыны Хама: Хуш [Эфиопия], Мицраим [Египет] [...] " (10, 6), а о Ханаане сказано: "От Ханаана родились: Сидон, первенец его [...]" (10, 15), но ведь Сидон - это название известного города. Сейчас было бы неуместно суеверно почитать букву. Название "евреев" невозможно возводить к случайному существованию некоего Евера среди их пращуров, потому что такая генеалогия вовсе не выражает противоположности "народам", как не выражает ее и то, что они -"пришли из-за Евфрата". По форме это название - название народа, потому что коль скоро появились народы, то и потомки Авраама стали как бы народом в том же ряду, не будучи таковым по внутреннему существу; однако понятие, вполне отвечающее, конгруэнтное постоянному употреблению названия по контрасту с народами, возникает лишь тогда, когда его выводят из соответствующего глагола, а этот глагол означает не просто "переходить" (например, через реку), но и "проходить каким-то местом или местностью", он вообще значит "проходить мимо". "Авраам Еврей" -это значит принадлежащий к проходящим мимо, не связанным с постоянным местожительством, к кочевникам, и сам праотец в Ханаане, "земле странствования отца своего", постоянно именуется чужеземцем, ибо тот, кто не пребывает нигде, повсюду остается чужеземцем, странником. Приверженность единому всеобщему Богу столь последовательно приводится в связь с таким образом жизни, что об Иакове по контрасту с Исавом, охотником и земледельцем,- говорится, что он был "кротким" (т. е., собственно, цельным, неразъятым) человеком и жил "в шатрах" (Быт. 25, 27), когда же Израиль, единственным пастырем и царем которого был дотоле Бог его отцов, требует от Самуила царя, "как у прочих народов" (1 Цар. 8, 5), Бог говорит пророку: они поступают с тобой так, "как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам" (8, 8).
Быть может, это покажется странным, однако важность этого перехода от человечества к народам для всего нашего исследования извинит меня, если я приведу такой пример противоположности народа и не-народа, который я, как полагаю, нашел в очень позднюю эпоху. Ибо по крайней мере я могу считать алеманнов (по всем, хотя и скудным, описаниям), появляющихся на границах Римской империи во времена Каракаллы, подобно разбуженному и все множащемуся рою, лишь частью германского человечества, лишь частью, какая не определилась еще к своему бытию народом и потому столь поздно выступает на исторической сцене. Название алеманов вполне с этим согласуется - думать ли при этом о слове "alamanas", которое в некоторых фрагментах готского перевода Нового завета означает лишь вообще "человека" (если приписывать ала такое в сущности отрицательное значение, то алеманы - это либо племя без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в определенные границы,- в этом случае маркоманны были бы противоположностью им), или о слове "Alinende" - необработанный, пустой участок земли, которым пользуются как пастбищем и который является собственностью не одного лица, а общины. Решительная неприязнь алеманнов к существованию по способу народов засвидетельствована (еще и в более поздние времена) глубоко укоренившейся в них склонностью к вольной жизни, к независимости, ненавистью их к городам, на которые они смотрят как на могилы, где человек заживо хоронит себя (Ammian. Marcell. XVI, 2), их разрушительной яростью, направленной против римских поселений. Напротив того, если безусловно необходимо отказаться от объяснения названия немцев - Deutsche - как паронимии (Teutsche - потомки Теута), a thiod значит "народ", то немцы и будут германцами, которые уже обособились как народ, что, как представляется, явствует из употребительного начиная с VII века слова "theotiscus, theotisce", в каком все еще заметна сопряженность с "народом". Наверняка стоило бы положить силы на то, чтобы заново исследовать с точки зрения такой противоположности все когда-либо упоминавшиеся имена германских народов и народностей. Не менее того такое различение могло бы помочь устранить противоречия, касающиеся германского учения о Богах и существующие в этом отношении, например, между Юлием Цезарем и Тацитом.
Мы дошли теперь в истории религиозного развития, как записана она в самих же книгах Моисеевых (на которые опирается любое утверждение относительно откровения), до такого момента, когда познание истинного Бога сохраняется лишь у одного рода - этот род остался вне народов, противоположен им и постольку еще репрезентирует чистое человечество. Именно этому роду, и только ему, принадлежит теперь откровение, и именно в нем можно настолько ясно и определенно распознать предпосылки чего бы то ни было откровенного, что мы неизбежно должны уделить особое внимание потомкам Авраама, чтобы со всей полнотой ответить на вопрос, который послужил исходным пунктом нашего последнего изыскания. Вопрос, как известно, исходил из следующего "предвосхитило" ли откровение политеизм. В нашем исследовании мифологии так, как оно начато и ведется нами,- невозможно было оставить в стороне откровение; ведь вообще ничего нельзя понять по отдельности, изолированно, все становится понятным лишь в большом, всеобщем контексте, и это верно как относительно самого же откровения, так и относительно мифологии. Теперь же из ранее установленного нами следует, что первый человеческий род почитал истинного Бога implicite, а именно в относительно-едином Боге, не отличая его как такового. Откровение же - это как раз манифестация истинного Бога как такового, манифестация, к которой этот первый человеческий род не был восприимчив именно потому, что не нуждался в таком отличении. О втором же человеческом роде говорится, что тут стали призывать истинного Бога - звать его по имени, т. е. отличили его как такового,- тем самым дана возможность откровения, но дана не прежде того, как появляются первые соблазны политеизма. Самая выдающаяся фигура - это Ной, с которым общается истинный Бог, однако в это же самое время неудержимо наступает политеизм, сам всемирный потоп есть лишь переход от века многобожия подавляемого к веку неудержимо рвущегося наружу и изливающегося на все человечество многобожия. В следующем же ныне роде - в котором сохранились монотеизм в собственном смысле слова, познание истинного Бога и вместе с тем откровение,- очевидно, самым определенным образом должны быть распознаны условия, при которых могла существовать подобная сопряженность с Богом истинным. Вы с таким участием следили за всеми предыдущими дедукциями, что на такое же внимание я смею рассчитывать и в заключительной части, которая только и приведет к удовлетворительному результату.
Что же касается теперь монотеизма и сопряженности с Богом, сиянием славы которого чело Авраама окружено не только в Ветхом завете, но и в сказаниях всего Востока (там его единодушно именуют "другом Господа"),- позднейший вымысел не мог бы породить такого взаимосогласия традиций,- то я вначале и прежде всего хочу привлечь ваше внимание к тому постоянству, с которым Книга Бытия говорит об Иегове (и, по-моему, никогда об элоим), что он являлся Аврааму, Исааку и Иакову, одно это уже предполагает, что он не был непосредственным содержанием их сознания, как думают те, кто выдвигают откровение как абсолютно первый принцип объяснения. Не менее примечательно и то, что в значительные моменты жизни праотцы "призывают" Иегову - зовут его по имени, как зовут того, кого хотят либо удержать, либо позвать к себе. Коль скоро Иегову только зовут, а он только является, то это значит, что непосредственным содержанием их сознания мог быть лишь тот Бог, который в книгах Моисеевых именуется "элоим". Теперь пора объясниться относительно этого слова. Со стороны грамматической формы это множественное число, и после этого слова иногда стоит глагол во множественном числе, однако не ради механического приспособления к форме, как думают некоторые, потому что ближайшее исследование показывает, что глагол ставится во множественном числе не всегда, а лишь в определенных случаях, не случайно, ибо, к примеру, когда в рассказе о Вавилонской башне Иегова говорит так: "Сойдем же и смешаем там язык их" (11, 7), то причина этого очевидна - чтобы разделить человечество, и сам Бог должен стать множественным. Так это и в истории сотворения мира, где говорит элоим,- говорит так: "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (1, 26),- потому что абсолютно-единый Бог как таковой без-oбразен. Когда Авраам говорит: "Бог повел меня странствовать из дома отца моего", т.е. велел предпочитать кочевую жизнь оседлой (20, 13), то - поскольку "элоим" стоит тут без артикля, не так, как обыкновенно,- под "Богами", возможно, разумеются настоящие Боги (Авраам бежал от кумиропоклонения, которое быстро проникало в дом его отца); другие же места, в которых Иегова велит ему бежать (20, 13), никак этому не противоречат, поскольку и то и другое вполне совместимо. Когда же в таком месте, как уже приводившееся, Бог, подчеркнуто называемый Иегова элоим, говорит: "Вот, Адам стал как один из нас" (3, 22), т. е. отличает в себе одного и противопоставляет этому одному иных, тут, вероятно, мыслится множество. Множественное число имени и конструкцию с множественным числом глагола нельзя объяснять и как пережиток политеизма. Объяснять же следует тем, что Бог как Иегова всегда единый, но как элоим подвержен соблазнам множественности, а кроме того, действительно становится множественностью (пусть подавляемой) для сознания, держащегося единства. В этом месте врывается политеизм, но только не более древний, а более поздний, от приступов которого не свободен, к примеру, и сам Авраам. Отвлекаясь, однако, от этого выступающего иной раз значения множественного, нельзя сомневаться в том, что "элоим", как и многие другие формы множественного, имеет значение единственного числа - это не множественное количества, а множественное величия (pluralis magnitudinis, qui unam sed magnam rem indicat), которое употребляется тогда, когда надо выразить нечто в своем роде, великое, могущественное, изумляющее. И бесспорно, первым, кто обладал правами на такое наименование, выражавшее изумление, был тот самый все-Бог - Бог, помимо которого нет иного. Да и самое имя выражает лишь изумление, так как происходит от глагола, который несомненно имеет такое значение в арабском (obstupuit, attonitus est). Поэтому для нас - вне всякого сомнения! - в слове "элоим" сохранено изначальное семитское наименование прабожества; с этим согласуется иное - то, что в отличие от других случаев здесь единственное число (элоах) образовано из множественного, как можно судить по тому, что единственное число встречается лишь в позднейших книгах Ветхого завета, обычно в книгах чисто поэтических. Поскольку же в Книге Бытия, а отчасти и в последующих книгах слова "элоим" и "Иегова" употребляются попеременно, то на этом основании пытались построить такую гипотезу: Книга Бытия составлена из двух разных свидетельств, которые назвали книгой элоиста и книгой иеговиста. Однако легко убедиться в том, что в повествовании имена чередуются не случайно, но с преднамеренным их различением, и пользование тем и иным обосновано существом дела, а не вызвано внешним или случайным поводом. Иногда, например в истории грехопадения, то и другое имя связаны, но только тогда, когда говорит сам повествователь, но не жена и не змей,- Адам, если бы он произносил здесь речи, тоже говорил бы "элоим", потому что первому человеку ничего не было ведомо об Иегове. Элоим - это Бог, которого еще боятся народы-язычники (Быт. 20, 11), который сам еще является во сне Авимелеху, царю Герарскому (20, 6), Лавану Арамеянину (31, 24). Сновидение представляется естественным способом проявления Бога, который постепенно уже уходит в прошлое. К Элоим же, Богу природному, именно потому непрестанно присутствующему, Авраам возносит молитву об исцелении Авимелеха, царя Герарско-го (20, 17). Поскольку "молитва" обозначается здесь словом с прямым значением, отсюда явствует, что "звать Иегову по имени" - не то же самое, что "молиться". Что касается Авраама (и если читать это место в контексте, то ясно видно, что это делается подчеркнуто), именно Элоим повелевает ему "обрезывать крайнюю плоть" (17, 11) древнейший обычай, распространившийся среди части народов, и дань, приносимая прабожеству. Именно всеобщий Бог, Элоим, искушает Авраама принести ему в жертву сына - Иегова же, являясь, удерживает Авраама от жертвоприношения. Иегова может только являться, и именно поэтому очень часто (даже и в позднейших книгах) вместо Иеговы пишут - ангел, т. е. явление Иеговы.
Первозданный человеческий род в Боге относительно-едином и вечном разумел собственно истинного, существенно-единого и вечного Бога. Лишь явление второго Бога приводит сознание к тому, чтобы оно отличало существенно-единого (который был Богом истинным, собственно Богом, в Боге случайно-вечном), существенно-вечного Бога от того, который был таковым лишь для своего времени, лишь на время. Сейчас необходимо принять, что даже и пошедшие путем политеизма были еще вольны обратиться к существенно-вечному (какой был Богом истинным в противоположном себе), т. е. истинному, Богу. До сих пор путь человеческого рода был одним и тем же и вот только теперь, в этой точке, пути расходятся. Не будь второго Бога, не будь соблазнов политеизма, не было бы и поступательного движения к настоящему монотеизму. Та самая потенция, которая для одной части человечества служит поводом к многобожию, возвышает до подлинной религии предназначенный на то род. Авраам - после того как Бог (какого, не ведая того, почитал он первое время в относительно-едином) явился ему, т. е. стал явен и отличим,- по доброй воле и с сознанием обращается к нему. Бог этот для него не изначальный, но ставший, явившийся, однако он не изобрел и не вымыслил его; все его дело лишь в том, чтобы удержать узренного (ставшего ему откровенным),- когда же он удерживает при себе такого Бога, то и сам Бог притягивает его к себе и вступает с ним в особые отношения, вследствие которых Авраам окончательно изъят из числа народов. Именно потому, что нет познания Бога истинного без отличения его, столь важно его именование. Почитатели Бога истинного - это те, кто знают его имя; язычники же не знают имени, но не вообще не знают Бога (по его субстанции) - они только не знают его имени, т. е. не знают его в его отличенности. Однако Авраам, узрев Бога истинного, отнюдь не может порвать связь с его предпосылкой. Непосредственным содержанием его сознания остается для него Бог изначальной поры - тот, который и не стал для него, и, следовательно, не открылся ему; это - мы вынуждены сказать так - его природный, натуральный Бог. Чтобы Бог истинный явился Аврааму, основанием должен послужить первый Бог - тот, в котором Бог истинный может стать для него постоянным. Бог истинный опосредован для Авраама Богом отприродным не просто временно, преходяще он постоянно опосредуется им; он никогда не бывает для него сущим, он всегда лишь становящийся, и уже этим было бы объяснено имя Иеговы, превосходно выражающее понятия становления. Религия Авраама, как вытекает отсюда, отнюдь не состоит в том, что он отказывается от Бога праистории, перестает быть верным ему,- наоборот, так поступают язычники; истинный Бог открылся ему лишь в Боге праистории, и потому он неотделим от него, неотделим от Бога, который был испокон века,- El olam, как называют его.
Это выражение обыкновенно переводят "Бог вечный", однако ошибкой было бы думать при этом о метафизической вечности. Слово "olam" означает, собственно, время, прежде которого человечеству неведомо никакое иное, время, когда человечество обретает себя таким, каким оно себя обретает, время, не ставшее для него и в этом смысле, конечно, вечное. Пророк называет халдеев народом mе olam, народом, который существует с того времени, когда не было еще народов (Иер. 5, 15). Поэтому Лютер переводит правильно - "самый древний народ"; olam - время, когда не было народов. В том же смысле ранее упомянутый фрагмент говорит о праисторических героях и "сильных" людях, что они славны mе olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Иисус Навин говорит сынам Израилевым: ваши отцы жили по ту сторону Евфрата (Нав. 24, 2) me olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Там, по ту сторону Евфрата, застает их первое историческое время, первое, какое ведомо людям. Итак, El olam - это Бог, который был не с того времени, но уже в то время, когда не было еще народов, Бог, прежде которого не было никакого иного, о возникновении которого не ведает никто, абсолютно первый - "незапамятный" Бог. Противоположность этому Богу, El olam,- Elohim chadaschim, "новые" Боги, которые существуют не "издавна", а возникли только теперь (Втор. 32, 17). Так и для Авраама Бог истинный - не вечен в метафизическом смысле, это для него Бог, о начале которого нет никакого ведения.
Для него Бог истинный - тот же, что и Е1 olam, тот же, что и "Бог неба и земли", ибо именно как таковой он почитался ранее как общий для всего человеческого рода Бог. Для Авраама Иегова - не материально иной, чем этот, он для него лишь истинный Бог неба и земли. Когда Авраам заставляет клясться старшего раба своего, что тот не возьмет сыну его жены из дочерей язычников (Быт. 24, 3), он говорит так: "Клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли". Значит, Иегова для него - общий для всего более древнего человеческого рода. Вот личность, еще принадлежащая тому же роду,- это Мелхиседек, царь Салимский, "священник Бога Всевышнего" (14, 18), т. е. Бога El eljon, под именем какого он еще упоминается и во фрагментах Санхониатона,- Бога "Владыки неба и земли" (14, 19). Все замечательно в этой личности, выступающей из мрака праистории,- и его собственное имя, и название земли и места, где он царствует. Слова "sedek", "saddik" означают также и праведного, праведность, однако первоначальный их смысл, как можно судить по арабскому,- это твердость, неподвижность. "Мелхиседек" значит неподвижный, т. е. тот, кто неподвижно остается при одном, едином. Это же значение и в слове "salem", которым обычно пользуются, чтобы сказать, что некий муж всецело, т.е. нераздельно, пребывает с Богом, или "ходит пред Богом" (Быт. 5, 22; 6, 9). От того же слова образованы слова "ислам", "мослем". Ислам означает не что иное, как целую, нераздельную религию; мослем значит "всецело преданный единому". И все позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее. Люди, оспаривающие монотеизм Авраама или считающие мифом весь рассказ о нем, вероятно, никогда не размышляли об успехах ислама - о столь ужасающем преуспеянии той части человечества, что на тысячелетия отстала в развитии от тех, кого ислам побеждал и покорял; лишь чудовищной мощью прошлого можно объяснить эти успехи, мощью, какая, восстав вновь, разрушительно и опустошительно внедрилась во все то, что тем временем стало и сложилось. Мохаммедово учение о единстве Бога никогда не произвело бы такого переворота, если бы оно с изначальных времен не жило в этих сыновьях Агари, мимо которых, не оставив следа, прошло все время, разделяющее их родоначальника и Мохаммеда. С христианством же возникла религия, которая не просто исключала политеизм, как исключал его иудаизм. Как раз в той самой точке развития, где было преодолено косное, одностороннее единство, вновь суждено было воспрянуть древней, первозданной религии в ее фанатической слепоте, коль скоро она и не могла предстать иной в несравненно более развитую эпоху. То была реакция не только против кумиропоклонения части арабов во времена Мохаммеда - той части, что продолжала вести кочевой образ жизни, но и против мнимого многобожия христианства, которому Мохаммед противопоставил косного, неподвижного Бога праистории. Все тут взаимосвязано - закон Моисеев воспретил его приверженцам вино, подобно тому как отвергали его рехавиты.
Вот, стало быть, этому царю Салимскому, "священнику Бога всевышнего", и подчиняет себя Авраам, ибо сам Иегова есть лишь опосредованное им, прабожеством, явление. Авраам покорствует Мелхиседеку, давая ему "десятую часть из всего" (14, 20). Так время более юное, но благочестивое всегда почитает прежнее время - как бы более близкое к истоку. Мелхиседек же прямо выходит из того рода, просто, без сомнений и без различении преданного прабожеству, в неведении своем почитающего в нем истинного Бога,- в сравнении с тем родом Авраам в чем-то чувствует себя не столь чистым: ведь он не был свободен от искушений, каким уступили народы, хотя сам он выстоял и вынес отсюда понятие об отличенном и познанном Боге истинном. Мелхиседек же в свою очередь выносит Аврааму хлеб и вино (14, 18) - знаки новой эпохи, ибо, если Авраам и не был неверен старинному союзу с прабожеством, он все же отдалился, и должен был отдалиться, от этого Бога, чтобы отличить истинного Бога как такового; такую отдаленность (в сравнении с древнейшим человеческим родом) он разделяет с народами,- те совершенно отверглись старого союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.
Иегова для Авраама - изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него и El olam. Бог праистории. Бог неба и земли, он же для него и El schaddai - вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность: schaddai - это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове "Е1" (в отличие от Elohim и Eloah). El schaddai можно перевести так: "сильный сильных", однако слово "schaddai" встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: "Бог, который есть превышающая все мощь и сила". Вот Иегова и говорит Аврааму: "Я - El schaddai" ("Я Бог Всемогущий") (17, 1). Здесь слова "El schaddai" находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: "Я - Иегова" (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным,- и говорит так: "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем beel schaddai", т. е. в El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai. А второе звено этого стиха составляют слова: "с именем моим Иегова я не открылся им" (праотцам). Вот слова, из которых угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы - не древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написаны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля - это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например: "Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим" (Исх. 20, 2-3; Втор. 5, 6-7). Или: "Я Господь, это - Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: "я являлся праотцам моим в el schaddai", а потому второй - "с именем моим Иегова я не открылся им" - может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить: "непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне". Слово "bischmi" (с именем моим) лишь перифраза слов "во мне самом": "В El schaddai они меня видели, во мне самом - нет". Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai,- сознание, которое мы должны приписывать Моисею и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего происхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не найти, по крайней мере в этом месте.
Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама,- он не был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15-16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А поэтому способ, каким является Бог истинный,- даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки,- целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как "басни"), однако они рассказывают действительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные условиям мифологии, факты.
Связанность с относительно-единым Богом - это ограничение, которое и должно восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама - это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него - не религия настоящего (в настоящем, ныне, монотеизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный - тот, который будет,- вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Египта, Бог отвечает: "Я семь Сущий" (Исх. 3, 14); здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть; современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением "господин" (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено "господь". С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или - по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) - Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе -с Иао (I a w ) у Диодора Сицилийского и в известном фрагменте у Макробия.
Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова - это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который будет; все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам удостаивается одних лишь обетований. Авраам - это пока не народ, однако ему возвещают, что от него "произойдет народ великий и сильный" и что "благословятся в семени твоем все народы земные" (Быт. 18, 18; 26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия? Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен,- и эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия. Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами.
А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева - это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.
Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в известном смысле уже стоит вне народа, с ним "И говорил Господь [...] лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим" (Исх. 33, 11), "и образ Господа он видит" (Чис. 12, 8), "И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей" (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По мере того как мифология поступательно движется вперед, относительный монотеизм вступает в схватку с решительным политеизмом и ширится господство Кроноса над народами, тут неизбежно происходит то, что относительный Бог, в котором народ Бога истинного должен обрести основу абсолютного Бога, что этот относительный Бог все строже, все исключительнее, все ревнивее блюдет свою единость. Такой характер исключительности, строжайшей единственности негативного толка может проистекать лишь от относительно-единого, потому что Бог истинный, Бог абсолютный един отнюдь не с такой исключительностью, а коль скоро нет в нем такой исключительности, ему ничто и не угрожает. Религиозный закон Моисея - не что иное, как относительный монотеизм, который единственно мог сохраняться, единственно мог утверждать себя реально в известную эпоху в своей противоположности внедряющемуся со всех сторон язычеству. Однако названный принцип должно было сохранять не ради него самого, но скорее лишь как основу, и таким образом религиозный закон Моисея полон грядущего, на какое указывает немо, молчаливо, словно картина. Закон этот являет себя насквозь пронизанным языческим началом, но у этого начала временное значение - вместе с самим язычеством он будет снят. Но если это начало, послушествуя необходимости, по преимуществу стремится лишь сохранить основу для будущего, собственный принцип будущего возложен на пророков - вот иная, дополняющая первую сторона еврейского религиозного уклада, столь же существенная и специфичная для него. В пророках же чаяние, ожидание грядущей освободительной религии прорывается не только в отдельных изречениях - это главная цель и основное содержание их речей, и такая религия - это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех народов; чувство негативности, от которого так страдают они сами, наделяет их равным чувством за все человечество - они начинают и в самом язычестве видеть грядущее.
Сертаков Виталий
Никитин Юрий
Контровский Владимир
Никитин Юрий
Белов Вольф
Суворов Виктор