Настроение размыкает способом обращения и отвращения от своего присутствия. Наставление перед всегдашним так оно есть своей брошенности - или собственно обнажающее или несобственно скрывающее - делается экзистенциально возможным, лишь если бытие присутствия по своему смыслу постоянно есть бывшее. Не поставление перед брошенным сущим, какое есть я сам, впервые создает бывшесть, но ее экстаз впервые делает возможным нахождение-себя в модусе расположения. Понимание основано первично в настающем, расположение, напротив, временит первично в бывшести. Настроение временит, т.е. его специфический экстаз принадлежит к будущему и настоящему, правда так, что бывшесть модифицирует эти равноисходные экстазы.
Мы подчеркивали, что настроения хотя и онтически знакомы, но в своей исходной экзистенциальной функции не познаны. Они считаются летучими переживаниями, "окрашивающими" совокупность "психических состояний". Что для наблюдения имеет черты летучего всплывания и исчезания, принадлежит к исходному постоянству экзистенции. Но все же, что общего должны иметь настроения с "временем"? Что эти "переживания" приходят и уходят, протекают "во времени", есть тривиальная констатация; разумеется, и притом онтико-психологическая. Задачей же стоит выявить онтологическую структуру настроенности в ее экзистенциально-временной конституции. А именно, ближайшим образом речь может идти лишь о том, чтобы вообще просто только сделать видимой временность настроения. Тезис "расположение основывается первично в бывшести" говорит: экзистенциальная основочерта настроения есть возвращение к... Не это последнее впервые создает бывшесть, но расположение обнажает для экзистенциального анализа всякий раз тот или иной модус бывшести. Временная интерпретация расположения не может поэтому иметь своей целью дедукцию настроений из временности и их разложение до чистых
феноменов временения.
Надлежит лишь провести доказательство, что настроения в том, что они и как они экзистенциально "означают", не возможны иначе как на основе временности. Временная интерпретация ограничится анализированными уже подготовительно феноменами страха и ужаса.
Мы начнем анализ с выявления временности страха . Он был характеризован как несобственное расположение. В каком плане делающий его возможным экзистенциальный смысл есть бывшесть? Какой модус этого экстаза отмечает специфическую временность страха? Последний есть испуг перед угрожающим, которое, вредя фактичной способности присутствия быть, близится описанным образом в круге озаботившей подручности и наличности. Страх размыкает по способу повседневного усмотрения нечто грозящее. Субъект исключительно созерцающий никогда не смог бы открыть ничего подобного. Но не есть ли это размыкание в страхе перед... некое допущение-настать-для-себя? Не справедливо ли страх определяют как ожидание настающего зла (malum futumm)? He будущее ли первичный временной смысл страха, а вовсе не бывшее? Бесспорно испуг не только "относится" к чему-то "будущему" в значении еще только подступающего "во времени", но это самоотнесение само настающее в исходно временном смысле. Ожидание явно тоже принадлежит к экзистенциально-временной конституции страха. Но ближайшим образом это означает лишь, что временность страха несобственная. Разве страх перед... есть
лишь выжидание подступающей угрозы? Выжидание подступающей угрозы не
обязательно уже и страх, и столь мало он, что ему не хватает как раз
специфической настроенческой черты страха. Она лежит в том, что при страхе
ожидание
способности-быть. Возвращаясь к сущему, какое я есть, угрожающее может
ожидаться, а присутствие таким образом стать угрожаемым только если к-чему
возвращения к... уже вообще экстатично открыто. Что страшащееся ожидание
страшит-"ся", т.е. что страх перед... всегда есть страх о..., в этом лежит
настроенческая и аффективная черта страха. Его экзистенциально-временной
смысл конституируется за-быванием: спутанным отодвиганием от своей фактичной
способности быть, в качестве каковой угрожаемое бытие-в-мире озабочивается
подручным. Аристотель справедливо определяет страх как
X.u7iri тк; г| "capa'/ri, как некую угнетенность, соотв. смятение. Угнетенность толкает присутствие назад к его
брошенности, но так, что последняя оказывается как раз замкнута. Смятение основано в за-бывании. Забывающее отодвигание
от фактичной, решившейся способности-быть цепляется за возможности спасения и избежания, заранее уже открытые усмотрением. Страшащаяся озабоченность, поскольку забывает себя и потому не выбирает ни одну из определенных возможностей, скачет от ближайшего к ближайшему. Подвертываются "всевозможные", т.е. также и невозможные возможности. Ни на одной страшащийся не задерживается, "окружающий мир" не исчезает, но встречает неким больше-не-разбираюсь в нем. К забыванию себя в страхе принадлежит эта смятенная актуализация первого попавшегося. Что напр. жильцы горящего дома часто "спасают" самое безразличное, подвернувшееся под руку, известно. Забывшаяся актуализация путаницы парящих возможностей делает возможным смятение, которое создает настроенческий характер страха. Забывчивость смятения модифицирует и ожидание, придавая ему характер угнетенного, соотв. смятенного ожидания, которое отличается от чистого выжидания.
Специфическое экстатичное единство, делающее страх экзистенциально возможным, временит первично из характеризованного забывания, которое как модус бывшести, модифицирует принадлежащее к нему настоящее и будущее в их временении. Временность страха есть ожидающе-актуализирующее забывание. Ближайшим образом понятливое толкование страха в меру своей ориентации на внутримирно встречное, пытается определить как перед-чем страха "настающее зло" и соответственно этому отношение к нему - как ожидание. Что сверх того принадлежит к феномену, оказывается "ощущением удовольствия или неудовольствия".
Как относится к временности страха временность ужас. Мы назвали этот феномен основорасположением. Оно ставит присутствие перед его наиболее своей брошенностью и обнажает не-по-себе обыденно знакомого бытия-в-мире. Ужас равно как страх формально определяется через перед-чем ужасания и через его за-что. Анализ показал однако, что эти два феномена
накладываются друг на друга. Это не должно означать, что
структурные черты перед-чем и за-что сливаются, как если бы ужас не ужасался
ни перед чем, ни за что. Что перед-чем и за-что здесь взаимно перекрываются,
должно означать: стоящее на месте их обоих сущее одно и то же, а именно
присутствие. Особенно перед-чем ужаса, встречает не как нечто определенное,
из способного озаботить, угроза идет не от подручного и наличного, а
наоборот как раз от того, что все подручное и наличное человеку уже просто
ничего не "говорит". С мироокружным сущим уже нет никакого имения-дела. Мир,
в котором я экзистирую, просел до незначимости и разомкнутый так, мир
способен высвобождать только сущее с характером не-имения-дела. Мировое
ничто, перед которым берет ужас, не значит, что в ужасе испытывается,
скажем, отсутствие внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, чтобы
так могло не быть вовсе никакого имения-дела с ним и оно могло показать себя
в какой-то пустой неумолимости. Здесь опять же лежит: озаботившееся ожидание
не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно проваливается в
мировое "ничто" натыкаясь на мир, понимание оказывается однако приведено
ужасом к бытию-в-мире как таковому, а это перед-чем ужаса есть вместе его
за-что. Быть в ужасе перед... не имеет черт ни выжидания, ни вообще
ожидания. Перед-чем ужаса есть все-таки уже "вот", само присутствие. Не
конституирован ли тогда ужас будущим? Несомненно, только не несобственным
будущим ожидания.
Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает
ничтожность всего могущего озаботить, т.е. невозможность бросить себя на
такую способность экзистенции быть, которая первично фундирована в
озаботившем. Обнажение этой невозможности означает однако высвечивание
возможности собственной способности-быть. Какой временной смысл имеет это
обнажение? Ужас ужасается за голое присутствие как брошенное в не-по-себе.
Он ведет назад к чистому так-оно-есть самой своей, одинокой брошенности. Это возвращение не имеет черт уклоняющейся забывчивости, но у него нет и черт воспоминания. Впрочем, не заложено в ужасе сразу уже и возобновляющего принятия экзистенции в решении. Зато вместо этого ужас ведет назад к брошенности как возможной возобновимой. И таким образом он обнажает также возможность собственной способности быть, которая в возобновлении как настающая должна вернуться к брошенному вот. Приведение к возобновимости есть специфический экстатичный модус конституирующей расположение
ужаса бывшести.
Конститутивное для страха забывание спутывает и заставляет присутствие метаться туда и сюда между невыбранными возможностями "мира". В противоположность этой невыдержанной актуализации настоящее ужаса в его возвращении к самой своей брошенности
выдержанно.
экзистенциальному смыслу потеряться в озаботившем. Если в каком-то
аналогичном ему расположении подобное происходит, то это страх, смешиваемый
обыденной понятливостью с ужасом. Хотя настоящее ужаса выдержанно, оно все
же не имеет еще характера мгновения-ока, временящего в решении. Ужас вводит
лишь в настроение возможного решения. Его настоящее держит мгновение-ока, в
каком такое настроение, и только оно, возможно, на взводе.
На той своеобразной временности ужаса, что он исходно основан в бывшести и лишь из нее временят будущее и настоящее, видна возможность мощности, отличающей настроение ужаса. В нем присутствие полностью возвращено в свое обнаженное не-по-себе и им охвачено. Эта схваченность не изымает лишь присутствие из возможностей "мира", но дает ему вместе с тем возможность собственной способности быть.
Оба настроения, страх и ужас, никогда однако не "встречаются" просто изолированными в "потоке переживания", но всегда обусловливают понимание, соотв. обусловлены таковым. Страх имеет себе
повод во внутримирно озаботившем сущем. Ужас напротив возникает из самого
присутствия. Страх нападает из внутримирного. Ужас поднимается из
бытия-в-мире, как брошенного бытия к смерти. Это "восстание" ужаса из
присутствия означает, временно понятое: будущее и настоящее ужаса временят
из исходной бывшести в смысле возвращения к возобновимости. Но собственно
ужас может восстать только в решившемся присутствии. Решительный не знает
страха, понимает, однако, возможность именно ужаса, как того настроения,
которое его не угнетает и не спутывает. Оно избавляет от "ничтожных"
возможностей и позволяет высвободиться для собственных.
Хотя оба эти модуса расположения, страх и ужас, первично основаны в брошенности, в аспекте особого у каждого временения внутри целого заботы их исток все же различен. Ужас возникает из будущего, настающего в решимости, страх из растерявшегося настоящего, которое страшно
страшится страха, чтобы так лишь вернее ему подпасть.
Но может быть тезис о временности настроений имеет силу только для анализа избранных феноменов? Как можно найти временной смысл в вялом расстройстве, пропитывающем "серую обыденность"? И как обстоит с временностью настроений и аффектов подобно надежде, радости, воодушевлению, веселости? Что не только страх и ужас экзистенциально фундированы в бывшести, но и другие настроения, станет ясно, достаточно лишь назвать феномены подобно скуке, печали, грусти, отчаянию. Конечно, их интерпретацию надо поставить на более широкую базу разработанной экзистенциальной аналитики присутствия. Но и феномен подобно надежде, казалось бы целиком фундированный в настающем, должен соответствующим образом анализироваться подобно страху. В отличие от страха, относящегося к malum futumm, надежду характеризуют как ожидание bonum futurum. Но решающим для структуры феномена оказывается не столько "будущий" характер того, к чему относится надежда, сколько скорее экзистенциальный смысл самого надеюсь. Характер настроения лежит и здесь первично в обнадеженности. Надеющийся, как бы включает себя тоже в надежду и ведет себя навстречу обнадежившему. Это опять же предполагает некую достигнутость. Что надежда противоположно удручающей тревоге облегчает, говорит лишь, что это расположение в модусе бытия-бывшим оказывается отнесено к тяжести. Приподнятое, лучше поднимающее настроение онтологически возможно лишь в экстатично-временном отношении присутствия к брошенному основанию себя самого.
Вялая ненастроенность безразличия наконец, ни к чему не привязанная, никуда не порывающаяся и отдающая себя тому, что всякий раз приносит день, и при этом известным образом все принимающая, убедительнейше демонстрирует власть забывания в обыденных настроениях ближайшего озабочения. Жизнь по течению, всему "дающая быть" как оно есть, основана в забывшемся отдании себя брошенности. Такая жизнь имеет экстатичный смысл несобственной бывшести. Равнодушие, способное совпадать с захлебывающейся деловитостью, надо четко отличать от ровности. Это настроение возникает из решимости, которая мгновенно-oкa для возможных ситуаций той
способности целого бытия, которую размыкает заступание в
смерть.
Только сущее, которое по своему бытийному смыслу находит себя в расположении, т.е. экзистируя всегда уже оказывается бывшим и экзистирует в постоянном модусе бывшести, может быть подвержено аффекту. Аффекция онтологически предполагает актуализацию, а именно так, что присутствие способно возвращаться в ней к себе как уже-бывшему. Как надо онтологически очерчивать возбуждение и волнение чувств в лишь-живущем, как и где вообще бытие животных к примеру конституируется "временем", остается проблемой по себе.
в)
Временная интерпретация понимания и расположения наталкивалась не только на экстаз, всякий раз для соотв. феномена первичный, но всегда вместе с тем на целую временность. Как настающее делает возможным понимание, а бывшесть настроение, так третий конститутивный структурный момент заботы, падение, имеет свой экзистенциальный смысл в актуальности. Подготовительный анализ падения начался с интерпретации толков, любопытства и
двусмысленности. Временной анализ падения должен
пойти тем же путем. Мы опять же ограничим исследование рассмотрением
любопытства, ибо на нем всего легче видеть специфическую временность
падения. Анализ толков и двусмысленности напротив предполагает уже
прояснение временной конституции речи и объяснения (толкования).
Любопытство есть отличительная бытийная тенденция присутствия, в меру которой оно озабочивается возможностью видеть.
"Видение", как и понятие вида, не ограничивается восприятием через "телесные
глаза". Восприятие в более широком смысле дает подручному и наличному самим
по себе встретиться "телесно" в аспекте их вида. Это допущение встречи
основано в актуальности. Последняя задает вообще экстатичный горизонт,
внутри которого сущее способно быть телесно пребывающим. Любопытство
актуализирует подручное, однако, не чтобы его, при нем задержавшись, понять,
но оно хочет смотреть только чтобы видеть и увидеть. Как эта запутывающаяся
в самой себе актуализация любопытство состоит в экстатичном единстве с
соответствующим будущим и бывшестью. Жажда нового, есть правда,
стремление вперед к еще-не-виданному, но так, что
актуализация хочет уклониться от ожидания. Любопытство целиком и полностью
несобственно настающе, и опять же таким образом, что не ждет возможности, но
в своей жажде желает ее уже только лишь как действительное. Любопытство
конституируется невыдержанной актуализацией, которая, лишь актуализируя, тем
самым постоянно ищет избежать ожидания, в котором оно все же остается
невыдержанно "удержано". Актуальность "отталкивается" от соответствующего
ожидания в подчеркнутом смысле избежания. "Отталкивающаяся" актуализация при
любопытстве опять же столь мало отдается "сути дела", что по достижении
увидения сразу же отвлекается на ближайшее. Актуализация, постоянно
"отталкивающаяся" от ожидания определенной схваченной возможности, делает
онтологически возможным непребывание, отличительное для любопытства.
Актуализация "отталкивается" от ожидания не так, что, понятая как бы онтически, от него отрешается и предоставляет его себе самому. "Отталкивание" есть экстатичная модификация ожидания, а именно так, что последнее подстегивает актуализацию. Ожидание отбрасывает так сказать само себя, оно больше уже не дает несобственным возможностям озабочения настать для себя из озаботившего, исключая лишь таковые для невыдержанной актуализации. Экстатичная модификация ожидания через отталкивающуюся от него актуализацию в подстегивающее ожидание есть экзистенциально-временное условие возможности рассеяния.
Через подстегивающее ожидание актуализация оказывается все больше и больше предоставлена себе самой. Она актуализирует ради актуальности. Так, в самой себе запутываясь, рассеянная несобранность становится
беспочвенностью. Этот модус актуальности есть
феномен предельно противоположный мгновению-ока. В первой бытие-вот повсюду
и нигде. Второе вводит экзистенцию в ситуацию и размыкает собственное "вот".
Чем несобственнее настоящее, т.е. чем больше актуализация обращена на себя "саму", тем больше ускользает она, замыкаясь от какой-то определенной бытийной возможности , но тем меньше тогда будущее способно вернуться к брошенному сущему. В "отталкивании" актуальности лежит вместе с тем растущее забывание. Что любопытство всегда уже держится ближайшего и забыло прежнее, есть не результат, получающийся впервые лишь из любопытства, но онтологическое условие для него самого.
Выявленные выше черты падения: соблазн, успокоенность, отчуждение и самозапутывание говорят в аспекте их временного смысла о
том, что ''отталкивающаяся" актуализация по своей экстатичной тенденции
стремится временить из себя самой. Присутствие запутывается, это определение
имеет экстатичный смысл. Прорыв экзистенции в актуализации не означает ведь,
что присутствие отвязывается от своего Я и самости. И в самой крайней
актуализации оно остается временным, т.е. ожидающим, за-бывающим. И
актуализируя присутствие еще понимает себя, хотя от самой своей способности
быть, которая первично основана в собственном настающем и в бывшести, оно
отчуждено. Поскольку, однако, актуализация всегда предлагает "новое", она не
дает присутствию вернуться к себе и успокаивает его постоянно снова. Но это
успокоение усиливает опять же тенденцию к отталкиванию. Не бесконечная
необозримость еще не виданного "вызывает к жизни" любопытство, но падающий
способ временения отталкивающейся актуальности. Даже когда человек видел
все, именно тогда любопытство изобретает новости.
Модус временения "отталкивающейся" актуальности основан в существе временности, которая конечна. Брошенное в бытие к смерти, присутствие обычно и чаще от этой более или менее выражение обнажившейся брошенности бежит. Актуальность отталкивается от ее собственного настающего и бывшести, чтобы лишь обходом через себя дать присутствию прийти к собственной экзистенции. Источник "отталкивания" актуальности, т.е. падения в потерянность, дает сама исходная, собственная временность, делающая возможным брошенное бытие к смерти.
Брошенность, хотя присутствие может собственно быть перед ней поставлено, чтобы себя в ней собственно понять, остается от него, все равно, в аспекте ее онтических откуда и как замкнута. Эта замкнутость однако никоим образом не есть некое эмпирически имеющееся незнание, но конституирует фактичность присутствия. Она сообусловливает экстатичный характер предоставленности экзистенции ничтожному основанию ее самой. Бросок брошенности в мир сперва не бывает собственно уловлен присутствием; заложенная в нем "подвижность" еще не приходит к "остановке" из-за того, что присутствие теперь "есть вот". Присутствие тоже захвачено брошенностью, т.е. как брошенное в мир оно теряет себя среди "мира" в фактичной обреченности на озабочивающее. Актуальность, составляющая экзистенциальный смысл этой тоже-захваченности, никогда от себя не достигнет никакого другого экстатичного горизонта, кроме как если будет в решении
извлечена назад из своей потерянности, чтобы как выдержанное мгновение-ока
разомкнуть всегдашнюю ситуацию и заодно с ней исходную "граничную ситуацию"
бытия к смерти.
г) Временность речи
Полная, пониманием,
разомкнутость вот получает через речь артикуляцию. Поэтому речь временит
первично не в каком-то определенном экстазе. Но поскольку она фактично
выговаривает себя большей частью в языке и ближайшим образом говорит
способом озабоченно-осуждающего обращения к "окружающему миру", то конечно,
актуализация имеет приоритетную конститутивную функцию.
Времена равно как прочие временные феномены языка, "виды глагола" и "временные ступени", возникают не оттого, что речь высказывается "также" и о "временных", т.е. "во времени" встречающих процессах. Их основание и не в том, что говорение протекает "в психическом времени". Речь сама по себе временна, ибо всякое говорение о чем, чье и к кому основано в экстатичном единстве временности. Виды глагола укоренены в исходной временности озабочения, относится ли последнее к внутривременному или нет. С помощью расхожей и традиционной концепции времени, за какую поневоле хватается языкознание, проблема экзистенциально-временной структуры глагольных
видов не может быть даже поставлена. Поскольку,
однако, в речи речь всегда идет о сущем, хотя не первично и не
преимущественно в смысле теоретического высказывания, за анализ временной
конституции речи и экспликацию временных характеристик языковых образований
можно будет взяться лишь когда из проблематики временности будет развернута
проблема принципиальной связи бытия и истины. Тогда удастся очертить и
онтологический смысл самого "есть", искаженного поверхностной теорией
предложения и суждения до "копулы". Из временности речи, т.е. присутствия
вообще, впервые можно будет прояснить "возникновение" "значения" и сделать
онтологически понятной возможность
концептов.
Шломо Вульф
Сертаков Виталий
Прозоров Александр
Конюшевский Владислав
Куликов Роман
Орловский Гай Юлий