и новые времена считались добродетелями, то не найдется ни одного между
ними, которое само по себе заслуживало бы
праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами
должного отношения, которые выражаются в трех указанных нами основных
нравственных данных. Так, воздержность или умеренность имеет достоинство
добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и действиям постыдным,
ограничивая или отстраняя их. Добродетель не требует, чтобы мы были
воздержны или умеренны вообще или во всем, а только чтобы мы воздерживались
от того, что ниже нашего человеческого достоинства и что беспрепятственно
допускать было бы нам стыдно. Но если кто умерен в своем искании истины или
воздерживается от благожелательства к своим ближним, никто за это не сочтет
и не назовет его добродетел ьным, а напротив, осудит за отсутствие
великодушных стремлений; отсюда явствует, что умеренность не есть сама по
себе или в корне своем добродетель, а становится или не становится таковою,
смотря по должному или недолжному применению своему к тем или дру гим
предметам. Так же и храбрость, или мужество, есть добродетель, лишь
поскольку она выражает должное - именно господственное и властное -
отношение разумного существа человеческого к низшей материальной природе,
возвышение духа над животным инстинктом
перед случайными бедствиями, кто сохраняет самообладание среди внешних
опасностей и смело рискует жизнью и вещественными благами ради благ более
высоких и достойных. Но самое храброе
попирание святыни не похваляются как добродетели, равно как не вменяется в
постыдную трусость боязнь греха или страх Божий. И тут, значит, свойство
быть добродетельным или порочным за висит от подобающего отношения к
предмету, а не от психологи веского качества чувствительных и волевых
состояний.
мудрость, т.е. понимание наилучших способов и средств для достижения
поставленных целей и уменье надлежащим образом применять эти средства, -
получает свое значение добродетели не прос то в качестве этой формальной
способности к наиболее целесообразному действованию, а в непременной
зависимости от достоинства самих целей. Мудрость как добродетель есть
способность наилучшим образом достигать наилучших целей, или уменье
целесообразнейшег о приложения своих умственных сил к предметам наиболее
достойным. Без этого последнего условия можно быть мудрым, но такая мудрость
не будет добродетелью. Библейский "змей", конечно, оправдал свое название
мудрейшего из животных земных тем пониманием душ евной природы человеческой
и тем уменьем, с которым он воспользовался этим пониманием для достижения
своей цели; но так как сама цель не была доброй, то вся эта превосходная
мудрость змея не признана добродетелью, а проклята как источник зла, и
мудрейшее животное осталось символом безнравственного, ползучего ума,
мудрствующего только низкое и недостойное64. - И в повседневной жизни не
признается добродетелью та житейская мудрость, которая нейдет далее
понимания людских слабостей и уменья устраивать личн ые дела сообразно с
целями эгоизма.
четырех различных смыслах. В самом широком смысле справедливое есть синоним
должного, правильного, нормального, верного вообще - не только в области
нравственной (относительно воли и действия), но и в области умственной
(относительно познания и мышления); например: "Вы рассуждаете справедливо
или cette solution (d'un probleme mathematique ou metaphysique) est
juste"65. В таком смысле понятие справедливости, приближаясь к понятию д
остоверности, шире понятия добродетели и принадлежит более к теоретической,
нежели к нравственной, философии. Во втором, более определенном смысле
справедливость (aequitas66) соответствует основному принципу альтруизма,
требующему признавать равно за все ми другими то право на жизнь и
благополучие, какое признается каждым за самим собою. И в этом смысле
справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только
логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое
субъективн о, или психологически, выражается в основном чувстве жалости
(сострадания, симпатии). В смысле понятие справедливости принимается тогда,
когда делают различие между степенями альтруизма (или нравственного
отношения к подобным нам существам) и за первою,
собственно справедливости (justitia), а вторую, положительную, требующую
"всем помогать", обозначают как милосердие (caritas, charite). Это
различение, как было выше указано (в третьей глав е)67, имеет лишь условное
значение, недостаточное во всяком случае для выделения справедливости в
особую добродетель, ибо никто не усмотрит таковой в человеке, который, не
нанося ближним прямых обид насильственными действиями, решительно
отказывается пом огать кому бы то ни было, или облегчать чьи бы то ни было
страдания. Так как нравственный мотив для того и другого, т.е. для
воздержания от обид и для доставления помощи, один и тот же, именно
признание чутких прав на жизнь и благополучие, и так как нель зя найти
никакого нравственного мотива, который заставлял бы кого-нибудь
останавливаться именно здесь, на полпути и ограничиваться одною
отрицательною стороной этого нравственного требования, то ясно, что такая
остановка или такое ограничение никак не мо гут соответствовать какой-нибудь
особой добродетели, а выражают только меньшую степень общей альтруистической
добродетели (симпатического чувства), причем никакой общеобязательной и
постоянной меры для меньшего и большего здесь нет, а каждый раз оценка з
ависит от конкретных условий. При известном развитии нравственного сознания
в общественной среде отказ в помощи, хотя бы совершенно чужому или даже
враждебному человеку, осуждается совестью как прямая обида, что вполне
логично, ибо если я вообще должен п омогать своему ближнему, то, не помогая
ему, я тем самым обижаю его. Да и на низших степенях нравственного сознания
в известных пределах отказ в помощи равносилен обиде и преступлению, напр. в
пределах семьи, рода, военной дружины. У народов варварских,
имеет здесь приложения, мирный странник или гость имеет право на самую
деятельную помощь и щедрые дары. Но если справедливость предписывает
благотворение или требует быть милосердным ( у варваров - по отношению к
некоторым, а с прогрессом нравственности - по отношению ко всем), то ясно,
что такая справедливость не есть особая добродетель, отдельная от
милосердия, а лишь прямое выражение общего нравственного принципа
альтруизма, имеющег о различные степени и формы своего применения, ко всегда
заключающего в себе идею справедливости.
Предполагая, что объективным выражением правды служат законы
(государственные, церковные), неуклонное следование законам вменяют в
безусловную нравственную обязанность и соответствующее рас положение к
строгой закономерности или правомерности признают за добродетель,
отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим лишь в пределах
своего предположения, т.е. всецело - к законам, исходящим от Божественного
совершенства и тем самым выр ажающим высшую правду, ко всем же прочим -
только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться Бога
более, нежели человеков. Таким образом, справедливость в этом смысле, т.е.
стремление к легальности, не есть сама по себе добродетель,
законов, требующих повиновения. Ибо источник человеческих законов - источник
смутный. Прозрачная струя нравственной правды едва видна в нем под наносом
других, чисто исторических элементо в, выражающих только фактическое
соотношение сил и интересов в тот или другой момент. Поэтому справедливость,
как добродетель, далеко не всегда совпадает с легальностью, или правдою
юридическою, а иногда находится с нею в прямом противоречии, как сознано
самими юристами: summus jus - summa in juria68. Но вполне признавая различие
и возможное столкновение между внутреннею правдой и законом, многие
полагают, что такая коллизия всегда должна решаться в пользу легальности,
т.е. что справедливость во всяком
подтверждение такого мнения ссылаются на авторитет и пример древнего
праведника, Сократа, который счел непозволительным спастись бегством от
законного, хотя и несправедливого пригово ра против него афинских судей. Но
на самом деле этот знаменитый пример говорит не совсем то.
руководился главным образом побуждениями двоякого рода. Во-первых, он
находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как
70-летний старец, мог рассчитывать, бы ло бы постыдным малодушием, особенно
для него, верившего в бессмертие души и учившего, что истинная мудрость есть
постоянное умирание (для материального мира); во-вторых, Сократ находил, что
гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечестве нным
законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия. Таким
образом, Сократ руководился нравственными побуждениями аскетизма и
благочестия, а никак не безусловным значением легальности, какового он
никогда не признавал. Притом в случае Сокр ата не было столкновения двух
обязанностей, а только столкновение личного права с гражданскою
обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать.
Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым
всегда поз волительно, а иногда похвально жертвовать. Другое дело, когда
гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с
нравственною обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны,
которая должна была выбирать между религиоз но-нравственною обязанностью
дать честное погребение своему брату и гражданскою обязанностью повиновения
нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему
от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребе
ние70. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога более, чем
Белов Вольф
Шекли Роберт
Афанасьев Роман
Василенко Иван
Майер Стефани
Корнев Павел