"Ближайшим образом" означает: способ, каким присутствие в друг-с-другом
публичности "явно" бывает, пусть даже "в принципе" обыденность им как раз
экзистентно "преодолена". "Большей частью" означает: способ, каким
присутствие не всегда, но "как правило" себя каждому кажет.
Повседневность означает то как, мерой которого присутствие "живет настоящим днем", будь то во всех своих поступках, будь то лишь в известных, которые предписаны бытием-друг-с-другом. К этому как принадлежит далее уют привычности, пусть даже она понуждает к тягостному и
''противному". Завтрашнее, выжидаемое повседневным озабочением, это "вечно
вчерашнее". Однообразие повседневности принимает за перемену то, что всякий
раз преподносит день. Повседневность обусловливает присутствие и тогда,
когда оно не избрало себе в "герои" людей.
Эти многосложные черты повседневности характеризуют ее однако никоим образом не как голый "аспект", являемый присутствием, когда "мы" "рассматриваем" поступки и повадки людей, Повседневность есть способ быть, к которому принадлежит конечно публичная открытость. Как манера его собственного экзистирования повседневность опять же более или менее знакома также и всегдашнему "отдельному" присутствию, а именно через расположение вялой ненастроенности. Присутствие может глухо "страдать" от повседневности, тонуть в ее духоте, уклоняться от нее, ища для рассеяния в делах новой рассеянности. Но экзистенция способна также в мгновение-ока, и конечно часто тоже лишь "на мгновение", овладеть повседневностью, пусть никогда не отменить ее.
Что в фактичной истолкованности присутствия онтически так знакомо, что мы этого даже не замечаем, экзистенциально-онтологически таит в себе загадку на загадке. Этот "естественный" горизонт для первой постановки экзистенциальной аналитики присутствия лишь по видимости самопонятен.
Но находимся ли мы после предыдущей интерпретации временности в более перспективном положении относительно экзистенциальной обрисовки структуры повседневности? Или на этом запутанном феномене обнажается как раз недостаточность предыдущей экспликации временности? Не постоянно ли мы до сих пор фиксировали присутствие в известных положениях и ситуациях, "последовательно" недоучитывая, что оно, живя изо дня в день, "по времени" протяженно в последовательности своих дней? Однообразие, привычность, "как вчера, так сегодня и завтра", "большей частью" не могут быть осмыслены без обращения к "временной" протяженности присутствия.
И не принадлежит ли к экзистирующему присутствию также факт, что оно, проводя свое время, день за днем ведет счет "времени", астрономически-календарно этот "счет" упорядочивая? Лишь когда мы в интерпретацию временности присутствия включим повседневные "события" присутствия и озаботившие его в этих событиях счеты с "временем", наша ориентировка станет достаточно объемной, чтобы суметь сделать проблемой онтологический смысл повседневности как таковой.
Поскольку же однако титулом повседневности подразумевается по сути не что иное как временность, а последняя делает возможным бытие присутствия, удовлетворительный концептуальный очерк повседневности удастся лишь в рамках принципиального прояснения смысла бытия вообще и его возможных видоизменений.
Пятая глава
Временность и историчность
=
Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории
Все усилия экзистенциальной аналитики служат одной цели. Найти возможность ответа на вопрос о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом становится доступно нечто такое как бытие, -- бытийную понятливость. Последняя, однако, принадлежит к бытийному устройству присутствия. Лишь когда это сущее сначала достаточно исходно интерпретировано, включенная в его бытийное устройство понятность бытия сама может быть осмыслена, и на этой основе поставлен вопрос о понятом в ней бытии и о "предпосылках" этого понимания.
Хотя в деталях многие структуры присутствия еще лежат в темноте, все же, с высветленном временности, как исходного условия возможности заботы, требуемая исходная интерпретация присутствия кажется достигнута. Временность была выявлена в рассмотрении собственной способности присутствия быть целым. Временная интерпретация заботы была подтверждена затем через демонстрацию временности озаботившегося бытия-в-мире. Анализ собственной способности бытия-целым обнажил укорененную в заботе, равноисходную взаимосвязь смерти, вины и совести. Может ли присутствие быть понято еще исходнее чем в наброске его собственной экзистенции.
Пусть мы не видим пока до сих пор возможности более радикальной постановки экзистенциальной аналитики, все же, именно в виду предыдущего разбора онтологического смысла повседневности, просыпается тяжелое сомнение: действительно ли вся целость присутствия в аспекте его собственного бытия-целым введена в предвзятие экзистенциального анализа? Отнесенная к целости присутствия постановка вопроса, может обладать своей генуинной онтологической однозначностью. Даже сам вопрос может
найти в свете бытия к концу свой ответ. Но смерть ведь лишь
"конец" присутствия, беря формально лишь один конец, замыкающий целость
присутствия. Другой же "конец" его "начало", "рождение". Лишь сущее "между"
рождением и смертью впервые представляет искомое целое. Выходит, предыдущая
ориентация аналитики осталась при всей тенденции к экзистирующему
бытию-целым и вопреки генуинной экспликации собственного и несобственного
бытия к смерти "односторонней". Присутствие стояло в теме лишь так, как оно
экзистирует словно бы "вперед", оставляя все бывшее "позади себя". Не только
бытие к началу осталось без внимания, но главное протяжение присутствия
между рождением и смертью. Как раз "жизненная взаимосвязь", в которой
присутствие все же постоянно неким образом держится, была при анализе
бытия-целым просмотрена.
Не должны ли мы тогда, пусть то, что рассматривается как "взаимосвязь" между рождением и смертью, онтологически вполне темно, снять принцип временности, как бытийного смысла целости присутствия? Или выявленная временность впервые только и предлагает почву для придания однозначной направленности экзистенциально-онтологическому вопросу о названной "взаимосвязи"? Возможно, в поле этих разысканий достижение уже то, что мы учимся не браться слишком легко за проблемы.
Что кажется "проще" чем характеризовать "жизненную взаимосвязь" между рождением и смертью? Она состоит из последовательности переживаний "во времени". Если пристальнее вникнуть в такое обозначение проблематичной взаимосвязи и прежде всего в ее онтологическое предубеждение, то обнаружится нечто примечательное. В этом последовании переживаний "действительно" всегда оказывается "собственно" лишь переживание, наличное в "конкретном теперь". Прошлые и лишь наступающие переживания напротив, уже не, соотв. еще не "действительны". Присутствие отмеривает отведенное ему временное протяжение между обеими границами таким образом, что, "действительное" всякий раз лишь в теперь, оно как бы пропрыгивает через последовательные теперь своего "времени". Поэтому говорят, что присутствие "временно". При этой постоянной смене переживаний самость продерживается в известной то-же-самости. В определении этого устойчивого и его возможного отношения к смене переживаний мнения расходятся. Бытие этого устойчиво-переменного сцепления переживаний остается неопределенным. По сути же, в этой характеристике жизненной взаимосвязи, желают то признать или нет, вводится нечто наличное "во времени", но само собой разумеется "невещное".
Во внимании к тому, что под титулом временности было проработано как бытийный смысл заботы, обнаруживается, что по путеводной нити расхожего толкования присутствия, в своих границах оправданного и достаточного, генуинный онтологический анализ протяжения присутствия между рождением и смертью не удается не только провести, но даже фиксировать как проблему.
Присутствие экзистирует не как сумма моментальных действительностей следующих друг за другом и исчезающих переживаний. Это друг-за-другом не заполняет и постепенно некую рамку. Ибо откуда последней взяться в наличии, когда ведь всякий раз только "актуальное" переживание "действительно" и границы рамки, рождение и смерть, будучи прошедшим и лишь наступающим, действительности лишены? По сути и расхожая концепция "жизненной взаимосвязи" тоже не думает о какой-то "вовне" присутствия протянутой и стягивающей его рамке, но ищет его справедливо в самом присутствии. Молчаливое онтологическое введение этого сущего как наличного "во времени" делает однако провалом всякую попытку онтологической характеристики бытия "между" рождением и смертью.
Присутствие не заполняет впервые лишь через фазы своей моментальной действительности как-то наличный путь и срок "жизни", но простирает само себя так, что заранее свое ему бытие конституируется как протяжение. В бытии присутствия уже лежит "между" с отнесением к рождению и смерти. Никоим образом, напротив, присутствие не "есть" в некой точке времени действительно и сверх того еще "окружено" не-действительным своего рождения и своей смерти. Экзистенциально понятое, рождение никак и никогда не есть прошлое в смысле уже-не-наличного, равно как смерти не присущ бытийный род еще не наличной, но ожидаемой недостачи. Фактичное присутствие экзистирует рождение, и рождение оно также и умирает в смысле бытия к смерти. Оба "конца" и их "между" суть, пока присутствие фактично экзистирует, и они суть так, как это единственно возможно на основе бытия присутствия как заботы. В единстве брошенности и беглого, соотв. заступающего бытия к смерти рождение и смерть присутствиеразмерно "взаимосвязаны". Как забота присутствие есть свое "между".
Конститутивная целость заботы опять же имеет возможное основание своего единства во временности. Онтологическое прояснение "жизненной взаимосвязи", т.е. специфической протяженности, подвижности и устойчивости присутствия должно соответственно начинаться в горизонте временного
устройства этого сущего. Подвижность экзистенции не есть движение чего-то
наличного. Она получает свою определенность из протяжения присутствия.
Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем событием присутствия. Вопрос о "взаимосвязи" присутствия
есть онтологическая проблема его события. Высвобождение структуры события и экзистенциально-временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности.
С анализом специфической подвижности и устойчивости, свойственных событию присутствия, разыскание возвращается назад к проблеме, которая была затронута непосредственно перед высветлением временности: к вопросу о постоянстве самости, которую мы определили как кто
присутствия. Самостояние самости есть способ бытия
присутствия и основано поэтому в специфическом временении временности.
Анализ события подводит к проблемам тематического исследования временения как такового.
Если вопрос об историчности ведет назад к этим "истокам", то тем самым о месте проблемы истории уже решено. Его нельзя искать в историографии как науке об истории. Даже когда научно-теоретический способ трактовки проблемы "истории" полагает целью не только "гносеологическое" (Зиммель) прояснение исторического постижения или логику формирования концепций историографического описания (Риккерт), но ориентируется также и на "предметную сторону", то и при такой постановке вопроса история в принципе доступна всегда лишь как объект определенной науки. Основофеномен истории, располагающийся до и в основании возможной историографической тематизации, тем самым невозвратимо отодвигается в сторону. Как история способна стать возможным предметом историографии, это можно извлечь только из способа бытия всего исторического, из историчности и ее укоренения во временности.
Если историчность сама подлежит прояснению из временности и исходно из собственной временности, то в существе этой задачи заложено, что она может разрабатываться только на путях
феноменологической
Экзистенциально-онтологическое
подлежит овладению наперекор затемняющему расхожему толкованию истории
присутствия. Экзистенциальная конструкция
определенные опоры в расхожей понятности присутствия и руководствуется
полученными до сих пор экзистенциальными структурами.
Разыскание ближайшим образом через характеристику расхожих концепций истории обеспечивает себе ориентировку относительно моментов, которые обычно считаются существенными для истории. При этом должно стать ясно, что исходно берется как историческое. Тем самым, намечается место ввода для экспозиции онтологической проблемы историчности.
Путеводную нить для экзистенциальной конструкции историчности предлагают проведенная интерпретация собственной способности присутствия быть целым и выросший из нее анализ заботы как временности. Экзистенциальный набросок историчности присутствия лишь обнажает то, что уже скрытно лежит во временении временности. Отвечая укоренению историчности в заботе присутствие экзистирует всегда как собственно или несобственно историчное. Что под титулом повседневности стояло для экзистенциальной аналитики присутствия в виду ближайшим горизонтом, проясняется как несобственная историчность присутствия.
К событию присутствия принадлежит по его сути размыкание и толкование. Из этого бытийного способа сущего, экзистирующего исторично, вырастает экзистентная возможность выраженного размыкания и осмысления истории. Тематизация, т.е. историографическое размыкание истории есть предпосылка для возможного "построения исторического мира в науках о духе". Экзистенциальная интерпретация историографии как науки полагает целью единственно демонстрацию ее онтологического происхождения из историчности присутствия. Лишь отсюда возможно разметить границы, внутри которых теория науки, ориентирующаяся на фактичное научное производство, сможет подвергать себя непредвиденностям своих проблематизаций.
Анализ историчности присутствия пытается показать, что это сущее не потому "временно", что "выступает в истории", но что оно наоборот экзистирует и способно экзистировать лишь потому что в основании своего бытия оно временно.
Все же присутствие должно называться и "временным" в смысле бытия "во времени". Фактичное присутствие и без развитой историографии требует и употребляет календарь и часы. Происходящее "с ним" оно
ощущает как события "во времени". Таким же образом процессы
неживой и живой природы встречны "во времени". Они внутривременны. Поэтому
напрашивалось бы разбору взаимосвязи между историчностью и временностью
предпослать отложенный до следующей главы анализ
происхождения "времени" внутривременности из временности. Но чтобы лишить
расхожую характеристику исторического через время внутривременности ее
мнимой самопонятности и исключительности, надо, как того требует и
"предметная" взаимосвязь, прежде "дедуцировать" историчность прямо из
исходной временности присутствия. Поскольку же время как внутривременность
тоже "идет
внутривременность оказываются равноисходными. Расхожее толкование временного
характера истории сохраняет поэтому в своих границах свое право.
Требуется ли после этого первого обозначения хода онтологической экспозиции историчности из временности еще специального заверения, что нижеследующее разыскание не держится веры в то, что проблема истории разрешима мановением руки? Скудость имеющихся "категориальных" средств и необеспеченность первичных онтологических горизонтов становятся тем более гнетущи, чем больше проблема истории доводится до ее исходной укорененности. Нижеследующее рассмотрение довольствуется указанием на онтологическое место проблемы историчности. По сути речь в последующем анализе идет единственно о том, чтобы, со своей стороны подготавливая путь, содействовать усвоению исследований Дильтея, которое нынешнему поколению только еще предстоит.
Экспозиция экзистенциальной проблемы историчности, сверх того необходимо ограниченная фундаментально-онтологической направленностью, имеет следующее членение:
(= 73) расхожая понятность истории и
событие присутствия;
(= 74) основоустройство историчности;
(= 75) историчность присутствия и
миро-история;
(= 76) экзистенциальное происхождение
историографии из историчности присутствия;
(= 77) взаимосвязь настоящей экспозиции
проблемы историчности с исследованиями Дильтея и идеями
графа Йорка.
= 73. Расхожая понятность
истории и событие присутствия.
Ближайшая цель в том, чтобы найти точку ввода для исходного вопроса о существе истории, т.е. для экзистенциальной конструкции историчности. Эта точка обозначена тем, что исходно исторично. Рассмотрение начинается поэтому с характеристики того, что в расхожем толковании присутствия подразумевается выражениями "история" и "исторический". Они многозначны.
Ближе всего лежащая, часто замечаемая, но никак не "случайная" двузначность термина "история" заявляет о себе в том, что он подразумевает как "историческую действительность" так и возможную науку о ней. Значение "истории" в смысле исторической науки (историографии) мы пока исключаем.
Среди значений выражения "история", не имеющих в виду ни науку об истории ни эту последнюю как объект, а само это не обязательно объективируемое сущее, на преимущественное употребление претендует то, в котором это сущее понято как прошлое.
Это значение дает о себе знать в обороте речи: то и то принадлежит уже истории. "Прошло" означает здесь во-первых: уже не налично, или также: правда еще налично, но без "воздействия" на "современность". Конечно историческое как прошлое имеет и противоположное значение, когда мы говорим: от истории не уйдешь. Здесь история подразумевает прошедшее *, но
еще воздействующее. Во всяком случае, историческое как прошлое понимается в позитивном, соотв. привативном отношении воздействия на "настоящее" в смысле "теперь" и "сегодня" действенного. "Прошедшее" обладает при этом еще одной примечательной двусмысленностью. Прошлое невозратимо принадлежит более раннему времени, оно принадлежало к тогдашним событиям и способно тем не менее еще "сегодня" быть в наличии, к примеру остатки греческого храма. "Осколок прошлого" оказывается с ним еще "настоящим".
Затем, история означает не столько "прошлое" в смысле ушедшего, но происхождение из него. Что "имеет
историю", пребывает во взаимосвязи становления. "Развитие" при этом есть то
восхождение то падение. Что таким образом "имеет историю", способно вместе с
тем таковую "делать". "Делая эпоху", оно "в настоящем" определяет "будущее".
История означает здесь "взаимосвязь" событий и
"воздействий", тянущуюся сквозь "прошлое", "настоящее" и "будущее". При этом
прошлое не имеет никакого особого преимущества.
История означает далее целое сущего, изменяющегося "во времени", а именно - в отличие от природы, которая равным образом движется "во времени"
- перипетии и судьбы людей, человеческих союзов и их "культуры". История подразумевает здесь не столько способ бытия, происходящее, сколько сферу сущего, которая в виду сущностной обусловленности человеческой экзистенции "духом" и "культурой" отличается от природы, хотя последняя тоже известным образом принадлежит к так понятой истории.
И наконец "историческим" считается традиционное как таковое, будь оно познано историографически или принято как само собой разумеющееся и в своем истоке потаено.
Если мы соберем названные четыре значения в одно, то получается: история есть протекающее во времени специфическое событие экзистирующего присутствия, причем так, что "прошедшее" в бытии-друг-с-другом и вместе с тем "передаваемое по традиции" и продолжающее воздействовать событие считается историей в подчеркнутом смысле.
Все четыре значения имеют взаимосвязь через то, что отнесены к человеку как "субъекту" свершений. Как надлежит определить событийный характер этих последних? Есть ли событие череда процессов, попеременное всплывание и исчезание обстоятельств? Каким образом это событие истории принадлежит к присутствию? Присутствие сначала уже есть фактически "налично", чтобы потом по обстоятельствам попасть "в историю"? Становится ли присутствие историчным лишь через переплетение с обстоятельствами и происшествиями? Или бытие присутствия только и конституируется через событие, так что лишь поскольку присутствие в своем бытии исторично, онтологически возможно нечто подобное обстоятельствам, происшествиям и судьбам? Почему во "временной" характеристике сбывающегося "во времени" присутствия именно прошлое имеет подчеркнутую функцию?
Если история принадлежит к бытию присутствия, а это бытие основано во временности, то напрашивается начать экзистенциальный анализ историчности с тех черт исторического, которые очевидно имеют временной смысл. Затем более строгая характеристика примечательного приоритета "прошлого" в концепции истории призвана подготовить экспозицию основоустройства
историчности.
Хранимые в музее древности, домашняя утварь к примеру, принадлежат "прошедшему времени" и все же еще наличны в ''современности". В каком смысле эти средства исторические, когда ведь они еще не ушли? Только в том что они стали предметом историографического интереса, охраны памятников и краеведения? Но историографическим предметом подобные средства способны стать все же лишь поскольку сами в себе неким образом историчны. Вопрос повторяется: по какому праву мы именуем это сущее историческим, когда оно ведь не ушло? Или эти "вещи", пусть они сегодня еще налицо, имеют все же "нечто прошедшее" "в себе"? Суть ли они еще, наличные, то, что они были? "Вещи" явно изменились. Сосуд "с течением времени" стал ломким и изъеден червями. Но не в этой преходящести, сохраняющейся и в продолжение наличествования в музее, заключен тот специфический характер прошлости; который делает сосуд чем-то историческим. Что же тогда в этом средстве прошлое? Чем были вещи, что сегодня они уже не суть? Они суть все еще определенное употребительное средство - но вне употребления. Положим однако, они были бы подобно многим наследуемым вещам в домашнем хозяйстве еще и сегодня в употреблении, разве тогда они еще не были бы историческими? В употреблении или вне употребления, они все равно уже не то, что были. Что "ушло"? Не что иное как мир, внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств, встречали как подручное и
применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием. Самого мира больше
нет. Но прежнее внутримирное того мира еще налицо. Как миропринадлежное
средство нечто теперь еще наличное способно тем не менее принадлежать
"прошлому". Что однако означает уже-не-бытие мира? Мир есть только по
способу экзистирующего присутствия, которое фактично есть как бытие-в-мире.
Исторический характер еще хранимых древностей основан стало быть в "прошедшести" присутствия, чьему миру они принадлежали. Тогда только "прошлое" присутствие исторично, но не "современное". Однако может ли присутствие вообще быть прошлые, если "прошлое" мы определяем как "теперь уже не наличное, соотв. подручное"?. Явно присутствие никогда не может быть прошлым, не потому что оно непреходяще, но потому что в принципе никогда не может быть наличным, а, если оно есть, экзистирует. Уже не экзистирующее присутствие в онтологически строгом смысле опять же не прошло, но сбылось. Еще наличные древности имеют характер "прошедшести" и
историчности на основании их средствообразной принадлежности и происхождения
из былого мира уже сбывшегося присутствия. Оно первично историческое. Но
становится ли присутствие впервые историческим лишь через то, что его больше
нет? Не есть ли оно историческое именно как фактично экзистирующее?
Присутствие становится бывшим лишь в смысле сбывшегося или оно сбывается как актуализирующее-настающее, т.е. во временении своей временности?
Из этого предварительного анализа средства, еще наличного и все же неким образом "прошлого", принадлежащего истории, становится ясно, что подобное сущее исторично лишь на основе своей миропринадлежности. Мир же обладает бытийным родом исторического потому, что составляет онтологическую определенность присутствия. Далее обнаруживается: временное определение "прошлое" лишено однозначного смысла и явно отличается от бывшести, в которой мы опознали конститутив экстатичного единства временности присутствия. Тем самым однако в конечном счете лишь заостряется загадка, почему именно "прошлым" или, адекватнее говоря, бывшестью преимущественно определяется историческое, при том что ведь бывшесть временит равноисходно с настоящим и настающим.
Первично исторично - утверждаем мы - присутствие. Вторично же исторично внутримирно встречное, не только подручное средство в широчайшем смысле, но и мироокружная природа как "историческая почва". Мы именуем неприсутствиеразмерное сущее, историчное на основе своей миропринадлежности, миро-историческим. Можно показать, что
расхожее понятие "всемирной истории" возникает именно из ориентации на это
вторично историческое. Миро-историческое исторично не впервые лишь на основе
историографической объективации, но как сущее, какое оно, встречая внутри
мира, есть в себе самом.
Анализ исторического характера определенного еще наличного средства не только привел назад к присутствию как первично историчному, но и сделал вместе с тем сомнительным, можно ли вообще временную характеристику историчного ориентировать первично на бытие-во-времени чего-то подручного. Сущее с отодвиганием во все более далекое прошлое не становится "историчнее", так чтобы древнейшее оказывалось всего собственнее историчным. Однако "временное" отстояние от теперь и сегодня опять же не поэтому лишено первично конститутивного значения для историчности
собственно исторического сущего, что последнее существует не "во времени" и
вневременно, а потому что оно экзистирует так исходно временно, как ничто
наличное "во времени", уходящее соотв. приходящее, по своей онтологической
сути никогда не может.
Побочные соображения, скажет кто-то. Что в принципе человеческое присутствие есть первичный "субъект" истории, никто не отрицает, и приведенная расхожая концепция истории говорит это достаточно ясно. Но тезис: "присутствие исторично" не просто подразумевает онтический факт, что человек есть более или менее важный "атом" в машине мировой истории и остается игральным мячом обстоятельств и происшествий, а выставляет проблему: в каком смысле и на почве каких онтологических условий к субъективности "исторического" субъекта принадлежит историчность как сущностное устройство ?
= 74. Основоустройство
историчности.
Присутствие всегда имеет фактично свою "историю" и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Этот тезис надлежит обосновать в видах экспозиции онтологической проблемы истории как экзистенциальной. Бытие присутствия было очерчено как забота. Забота основывается во временности. В кругу последней мы должны соответственно искать событие, определяющее экзистенцию как историческую. Так интерпретация историчности присутствия оказывается по сути лишь конкретной разработкой временности. Последнюю мы обнаружили сперва в ориентации на способ собственного экзистирования, который характеризовали как заступающую решимость. В каком смысле здесь лежит собственное событие присутствия?
Решимость была определена как молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на свое бытие-виновным. Своей собственности она
достигает как заступающая решимость. В ней
присутствие со стороны своей способности быть понимает себя таким образом,
что встает перед лицом смерти, чтобы так цельно принять на себя сущее, какое
оно само есть, в
своего фактичного "вот" означает вместе с тем решимость в
ситуации. На что присутствие всякий раз фактично решается, экзистенциальный
анализ в принципе не может установить. Данное разыскание опять-таки даже
исключает экзистенциальный набросок фактичных возможностей экзистенции. Тем
не менее надо спросить, откуда вообще могут быть почерпнуты возможности, на
которые фактично бросает себя присутствие. Заступающее бросание себя на
не-обходимую возможность экзистенции, смерть, ручается лишь за целость и
собственность решимости. Фактично размыкаемые возможности экзистенции
берутся однако же не у смерти. Тем более что заступание в ее возможность
означает не спекуляцию о ней, но именно возвращение к фактичному вот. Не так
ли, что принятие брошенности самости в ее мир размыкает горизонт, откуда
экзистенция схватывает свои фактичные возможности? Не было ли сверх того
сказано,
Махров Алексей
Жюль Верн
Русанов Владислав
Сапковский Анджей
Майер Стефани
Никитин Юрий