Может быть, эфир есть тот материал, из которого сделано небо, но только
материал не в физическом смысле (физически оно сделано, как мы знаем, из
меди или железа), но по самому своему смыслу, т.е. эфир есть материал, из
которого сделаны самые боги. Позднейшая античная эстетика разрабатывает этот
вопрос весьма основательно, почему и необходимо корни этой "эфирной"
эстетики проследить уже у Гомера.
анализировать его стоит не только с точки зрения историко-астрономической
или историко-мифологической, но также и с точки зрения
историко-эстетической. Ведь сознание эпох Гомера оперировало своими
эстетическими ресурсами. Поэтому космос имеет наименьшую научную или
философскую, но зато наибольшую художественную ценность. Гомер очень мало
рассуждает о своем небе, об Олимпе, Тартаре, но мы видим, как он жадно и без
всякой устали всматривается в эти предметы, в лазурную, светлую высь неба, в
глубокую и мрачную глубину Тартара. Что гомеровский космос - это космос
именно эстетического сознания, в этом не может быть никакого сомнения.
пластический. Он - тело, огромное, "неизмеримое", прекрасное тело. И не
вообще тело, о форме которого было бы очень трудно рассуждать и форму
которого было бы очень трудно себе представить. Тело этого космоса вполне
определенное, обозримое, измеримое. Это - полусфера или (включая Тартар)
сфера, в которой каждая точка тоже вполне определенна, т.е. известно, где в
ней земля, где небо, где Аид, где Тартар, где звезды и т.д. Правда, кое-что
тут не вполне ясно. Но ведь это объясняется состоянием наших источников.
Поэмы Гомера не являются космологической поэзией, и естественно, что
сведения о космосе в них очень скудны и отрывочны. Они могли бы и совсем
отсутствовать, и Гомер от этого не пострадал бы. Но мы интересуемся не
только гомеровскими поэмами как таковыми. Нас интересует также и сознание
гомеровского грека. А гомеровский грек созерцает пусть
примитивно-игрушечный, но в себе самом вполне законченный космос. И не
математика и не механика создала этот космос, а почти целиком - эстетика.
только эстетика, но и мифология, об этом почти и не стоит упоминать. И также
само собой понятно, что космос этот нисколько не выражен как предмет
какого-нибудь индивидуального сознания, т.е. что он всецело эпический. В
дальнейшей истории античной космографии мы находим учение о судьбе душ, то
воплощающихся в земное тело, то уходящих опять в эфир; находим мы и числовые
спекуляции пифагорейцев, учение об элементах у досократиков, теорию жизни в
себе и первообраза у Платона, учение о перводвигателе и о "небе" у
Аристотеля и т.д. Все это является образцами такого космоса, который уже
тронут рассуждающим сознанием. На этих космосах видна печать эпохи, когда
люди уже не удовлетворялись одним созерцательным подходом к космосу, когда
люди хотели обработать его и с точки зрения теоретических интересов
человека, и с точки зрения его чаяний не только земной, но и космической
жизни. Космос Гомера, напротив, нисколько не тронут такого рода "обработкой"
- ни теоретической, ни практической. Космос этот - эпический. Его пластика и
его мифология даны в своем полном непосредственном явлении, и еще никто не
посягнул его разумно понять или осмыслить. Его только жадно созерцают, в
него страстно всматриваются, впервые открыв на него свои наивные и
удивленные глаза.
самого основного и самого главного бытия у Гомера, которое называется
космосом. Отметим ряд современных работ, которые продводят нас к намеченному
выше пониманию космоса у Гомера. Прежде всего необходимо назвать работу
Б.Снеля "Открытие духа" (B.Snell. Die Entdeckung des Geistes, 1955), в
которой исследуется непрерывное развитие от античной мифологии к античной
философии. Такова же и работа В.Нестле "От мифа к логосу" (W.Nestle. Vom
Mythes zum Logos). Собрание материалов по ранней греческой терминологии,
связанной с космосом, находим у В.Кранца (в журн. "Philologus", 1938, 93
Bd., и в "Archiv fur Begriffsgeschichte", 1955, 2, 1). Г.Диллер в статье
"Дофилософское употребление терминов cosmos и cosmein" (H.Diller. Der
Vorphilosophische gebrauch von cosmos und cosmein. Festschrift, B.Snell,
Munchen, 1956, стр. 47 - 60) исследовал 76 текстов из эпоса и лирики, где
употребляются термины, связанные с понятием космоса, и пришел к выводу, что
"космос" в философском употреблении этого термина обозначает упорядоченность
частей в едином и нераздельном целом и актуальное проявление этой
упорядоченности, будь то в красоте Геры (Ил. ХIV 187), будь то в боевой
готовности воинов или коня, будь то в социальных отношениях между людьми. По
исследованию этого автора дофилософский греческий язык тем самым поставил
проблему для такого же философского понимания космоса, которое начинается с
Анаксимандра (Ср. K.Reinhardt. Parmenides, Bonn, 1916, стр. 174).
мира у греков" (W.Shadewaldt. Das Welt - Modell der griechen. Die Neue
Rundschau, 68. Jhr., H. 2 1957, стр. 187 - 213) высказывает ряд весьма
интересных мыслей относительно структуры космоса, души, государства,
произведений искусства и представления о богах у древних. Базируясь на
традиционных пластических методах, но, в отличие от большинства излагателей,
стремясь конкретно провести эту пластику эстетически и фигурно, автор
говорит не только о модели космоса, но и о модели души, модели полиcа,
модели трагического героя, модели историографических изображений у древних.
Он настаивает именно на понятии модели, поскольку модель предмета реально
свойственна самому предмету, а не является только его первообразом, или
образцом. Слово "модель", по Шадевальдту, надо перевести либо как paradeigma
(первоначально это именно "модель", а не "образец"), либо как eicAn
("изображение", "образ", "структура"), в то время как образец по-гречески
надо передавать словом "прототип", а "прообраз" - как "архетип".
Пластическая, телесно оформленная, вполне обозримая человеческим глазом
модель космоса содержится, согласно этому автору, уже у Гомера и Гесиода, и
эту модель он рисует в том же виде, как это мы представили выше. У Гомера -
уже начало греческой классической модели космоса, которая в разных вариантах
выступает у досократиков и кульминирует, с одной стороны, у Платона с его
теорией космической значимости пяти правильных многогранников, а с другой, -
у Аристотеля в его учении о неподвижном перводвигателе, который осуществляет
свое интуитивное мышление и самосознание в виде круговорота неба неподвижных
звезд. Не беря на себя ответственности за философские воззрения этого
исследователя, мы все же должны отметить наглядность и проницательность его
представлений об античном космосе.
космосу
категории, связанные с изображением природы и космоса у Гомера. Эта задача,
однако, далека от своего разрешения. Очень важно, например, точно
формулировать, что именно Гомер понимает под пространством, временем или
числом. Что пространство у Гомера неоднородно, зависит от наполняющих его
вещей (по своим размерам, конечно) и представляет собою результат
превращения одних видов материи в другую, - об этом с полной убежденностью
можно говорить уже и теперь29. Иначе обстоит дело с вопросом о времени у
Гомера.
греческой литературе" (соответствующая его статья помещена в сборнике
H.Frankel "Wege und Formen fruhgriechischen Denkens". Munchen, 1955, стр. 1
- 22). Из его наблюдений вытекает, что у Гомера отсутствует чувство времени
как такового. Гомер заполняет время разными событиями и происшествиями,
которые сами по себе обладают той или иной последовательностью; но насколько
чувство времени здесь слабо, можно видеть на очень многих примерах. Так,
"Илиада" начинается с описания чумы в ахейском лагере без всякой фиксации
хронологического момента этого факта. А в III песне выясняется, что в поэме
дается только один из эпизодов десятого года войны. Однако поединок Менелая
и Париса в III п. "Илиады" мог быть в самом начале войны, но так как
хронология для Гомера не важна, а поединок Менелая и Париса очень интересен
для изображения, то с него Гомер и начинает рассказ о военных действиях,
несмотря на то, что с него удобнее было бы начинать изображение всей вообще
Троянской войны. На совете богов в I п. "Одиссеи" выносится решение о
поисках Одиссея его сыном Телемахом и об освобождении Одиссея Киркой. Но на
исполнение первого решения уходит целых четыре песни поэмы. А когда в начале
V песни говорится о решении богов направить Гермеса к Кирке, и в дальнейшем
Гермес действительно к ней отправляется, то Гомер ничего не говорит, было ли
здесь другое постановление совета богов или речь идет все о том же совете, о
котором говорилось в I песне. Однако не только Гомер не может ответить на
этот вопрос, но и мы не должны ставить этого вопроса, так как вопрос этот -
хронологический, хронология же интересует Гомера очень мало. Время для него
- лишь та или иная длительность событий, причем имеется в виду по
преимуществу большая длительность. Если же имеются в виду более обозримые
события, то Гомер употребляет не термин "время", а термин "день". Так, он
говорит о "роковом дне", о "дне возвращения", о "сиротском дне", о
"безжалостном дне". День тоже может сокращаться и растягиваться сколько
угодно. Для иллюстрации мысли Френкеля можно привести тот день в "Илиаде",
который начинается с I песни и кончается в ХVIII п. и содержит такое
огромное количество событий, какое хватило бы на целый десяток дней.
Наоборот, те дни, которые не заполнены никакими событиями, обозначаются
очень кратко, несмотря на их количества. Такие выражения, как "в продолжение
того как", "когда", "после того как", "затем", почти не имеют временного
значения, а только говорят об общей зависимости одних событий от других.
Продолжая мысль Г.Френкеля, можно было бы сказать, что время протекает у
Гомера так, как будто бы оно совсем никак не протекало, т.е. как будто бы и
вообще ничего не происходило. Гомер упоен роскошной жизнью героического
века; и все, что в нем происходит или меняется, имеет уже третьестепенное
значение в сравнении с вечной неподвижностью героического мира.
Орлов Алекс
Пехов Алексей
Сапковский Анджей
Шилова Юлия
Шилова Юлия