человечества, заключенный, еще не выделившийся из вечного единства жизни
божественной; здесь природное человеческое начало содержится как зародыш,
potentia[3], в действительности божеского бытия. Когда, напротив,
действительность человека принадлежит его материальному началу, когда он
находит себя как факт или явление природы, а божественное начало в себе лишь
как возможность иного бытия, тогда мы имеем человека природного. Третье
возможное отношение есть то, когда и Божество и природа одинаково имеют
действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в
деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном
подчинении первого последнему. Такое отношение составляет духовного
человека. Из этого общего понятия о духовном человеке следует: во-первых,
для того, чтобы согласование {188}божественного начала с природным было
действительностью в самом человеке, необходимо, чтобы оно совершалось в
единичном лице,- иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие
между Богом и природным человеком, а не было бы нового духовного человека;
чтобы было действительное соединение Божества с природой, необходимо лицо, в
котором бы это соединение произошло. Во-вторых, чтобы это соединение было
действительным соединением двух начал, необходимо реальное присутствие обоих
этих начал, необходимо, чтобы эта личность была Богом и действительным
природным человеком,- необходимы оба естества. В-третьих, для того, чтобы
самое согласование богочеловеческою личностью обоих естеств было свободным
духовным действием, необходимо, чтобы в нем участвовала человеческая воля,
отличная от божественной и чрез отвержение возможного противоречия с
божественною волей свободно ей подчиняющаяся и вводящая человеческую природу
в полное внутреннее согласие с Божеством. Таким образом, понятие духовного
человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два
естества и обладающую двумя волями*.
или втором Адаме, безусловно тождественно с догматическими определениями
Вселенских соборов V - VII веков, выработанными против ересей несторианской,
монофизитской и монофелитской[4], из коих каждая представляет прямое
противоречие одному из трех существенных логических условий для истинной
идеи Христа.
представляемое первым Адамом в его райском состоянии его невинности и
нарушенное в грехопадении,- не могло уже быть просто восстановлено. Новое
единство уже не может быть непосредственным, невинностью: оно должно быть
достигнутым, оно может быть только результатом свободного дела, подвига, и
подвига двойного - самоотвержения божеского и человеческого; ибо для
истинного соединения или согласования двух начал необходимо свободное
участие и действие обоих. Мы видели прежде, как взаимодействием
божественного и природного начала определяется вся жизнь мира и
человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и
взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу,
потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока
в Христе природа не является как душа {189}человеческая, готовая к всецелому
самоотвержению, а Бог - как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю
полноту божественной жизни, не в силе подавляющей и не в разумении
освещающем, а в благости животворящей. Тут мы имеем действительную
богочеловеческую личность, способную совершить двойной подвиг
богочеловеческого самоотвержения. Такое самоотвержение представляет до
известной степени уже и весь космический и исторический процесс; ибо здесь,
с одной стороны. Логос Божий свободным действием своей божественной воли или
любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией),
оставляет покой вечности, вступает в борьбу с злым началом и подвергается
всей тревоге мирового процесса, являясь в оковах внешнего бытия, в границах
пространства и времени; является затем природному человечеству, действуя на
него в различных конечных формах мировой жизни, более закрывающих, нежели
обнаруживающих истинное существо Божие; с другой стороны, и натура мирская и
человеческая в своем постоянном томлении и стремлении к все новым и новым
восприятиям божественных образов непрерывно отвергается самой себя в своих
данных действительных формах. Но здесь (то есть в космическом и историческом
процессе) это самоотвержение с обеих сторон не есть совершенное; ибо для
Божества границы космических и исторических теофаний суть границы внешние,
определяющие его проявления для другого (для природы и человечества), но
ничуть не касающиеся его внутреннего самоощущения*; с другой стороны, и
природа, и природное человечество в своем непрерывном прогрессе отвергают
себя не свободным актом, а лишь по инстинктивному влечению. В личности же
богочеловеческой божественное начало, именно вследствие того, что оно
относится к другому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не
изменяя себя самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место
в себе,- такое внутреннее соединение с другим {190}есть действительное
самоотвержение божественного начала; здесь оно действительно нисходит,
уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не
закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это
было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то
чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно,
но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это
самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его
природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не
как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно), а как блага
внутреннего, и тем действительно приобрести это благо. Христос как Бог
свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает
возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения
человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением
зла. Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание
границ природного существования и сознание своей божественной сущности и
силы. И вот, испытывая ограниченность природного бытия. Богочеловек может
подвергаться искушению сделать свою божественную силу средством для целей,
вытекающих из этой ограниченности.
сравнительно высшее, действуя на какое-нибудь низшее животное, не может
явиться ему во всей полноте своей человеческой жизни: но те ограниченные
формы, в которых, напр<имер>, собака воспринимает явление своего хозяина,
принадлежат только уму животного, нисколько не ограничивая и не изменяя
собственное бытие воспринимаемого им человека.
представляется искушение сделать материальное благо целью, а свою
божественную силу средством для его достижения: "аще Сын еси Божий, рцы да
камение сие хлебы будут"[5], здесь божественное естество - "аще Сын еси
Божий" и обнаружение этого естества- слово ("рцы") должно служить средством
для удовлетворения материальной потребности. В ответ на это искушение
Христос утверждает, что Слово Божие не есть орудие материальной жизни, а
само есть источник истинной жизни для человека: "не о хлебе едином жив будет
человек, но о всяком глаголе Божий"[6]. Преодолев это искушение плоти, Сын
человеческий получает власть над всякою плотию. Во-вторых, свободному от
материальных побуждений Богочеловеку представляется новое искушение -
сделать свою божественную силу орудием самоутверждения своей человеческой
личности, подпасть греху ума - гордости: "аще Сын еси Божий, верзися низу,
на руках возьмут Тя, да нс когда прсткне-ши о камень ногу Твою"[7]. Это
действие ("всрзися низу") было бы гордым зовом человека Богу, искушением
Бога человеком, и Христос отвечает: "паки писано есть: не искусиши Господа
Бога Твоего"*. Победив грех ума, Сын человеческий получает власть над умами.
Рабство плоти и гордость ума устранены: человеческая воля находится на
высокой нравственной степени, сознает себя выше всей остальной твари; во имя
этой своей нравственной высоты человек может хотеть владычества над миром,
чтобы вести мир к совершенству; но мир во зле лежит и добровольно не
покорится нравственному превосходству,- итак, нужно принудить его к
покорности, нужно употребить свою божественную силу как насилие для
подчинения мира. Но такое употребление насилия, то есть зла для целей блага,
было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее
его,- это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над
миром: "и показа ему вся царствия мира и славу их, и глагола ему: сия вся
тебе дам, аще пад поклониши ми ся"[9]. Здесь для человеческой поли прямо
ставится роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить - невидимой
ли силе Божией или силе зла, явно царствующей в мире? И человеческая воля
Христа, победив искушение благовидного властолюбия, свободно подчинила себя
истинному благу, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом:
"глагола ему Иисус: иди за мною, сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему
поклонишися и тому единому послужиши". Преодолев грех духа, Сын человеческий
получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной
силе ради владычества над землею, приобрел себе служение сил небесных: "и се
ангели приступиша и служаху Ему"[10].
искушай Меня, так как Я Господь Бог твой. Но это не имело бы никакого
смысла, потому что Христос подвергается искушению не как Бог, а как человек.
На самом же деле второе возражение Христа, так же как и первое, представляет
прямой ответ на то, что предлагается искусителем: предлагается дерзновенным
действием искусить Бога, и против этого, как и против первого предложения,
Христос ссылается на Писание, запрещающее искушать Бога[8]
человеческую волю к самоутверждению, Христос подчиняет и согласует эту свою
Василенко Иван
Березин Федор
Березин Федор
Самойлова Елена
Пехов Алексей
Муркок Майкл