книга "Законов" является типичнейшей для зрелой греческой классики
фактографическо-прагматической историей, но, конечно, с проведением
определенного принципа и с неуклонным заданием располагать исторические
материалы не как попало, а в определенном направлении. Платону хочется здесь
доказать, что идеальным и подлинным устройством человеческого общежития
может явиться только существенное ограничение абсолютной власти
правительства и такое же существенное ограничение абсолютной власти
бесконечных народных свобод. Чтобы доказать необходимость такого
социально-политического устройства, Платон предпринимает длинное
историческое исследование, начиная с первобытных времен. Вначале люди живут
беспорядочной жизнью (III 676 а - 677 e). Постепенно назревает необходимость
упорядочения, следовательно необходимость законодательства (677 e - 680 e).
Вполне исторически - ростом населения и ростом потребностей - объясняется
возникновение царской власти и аристократии как до Илиона (680 e - 682 а),
так и после него. Находим у Платона и анализ возвышения дорийцев (682 e -
684 e), укрепления и в дальнейшем ослаблении Лакедемона, а также
рассмотрение противоположности между персидской чрезмерной тиранией и
аттической чрезмерной свободой.
мифологию, в которой не было различия между личностью и обществом, между
гражданином и государством и вообще между чувственным и идеальным, здесь
очевиден. Но для зрелой классики необходим был историзм, который не просто
занимался бы мифологией как таковой и не просто фактографическим
прагматизмом как таковым.
Платона как раз и оказываются его "Государство"" и "Законы" - образцы
утопического идеала философа. В утопическом государстве Платона все
настолько вечно, прекрасно и незыблемо, что здесь, собственно говоря, уже
прекращается живая история и ход времени, как бы смыкаются фактография и
мифология.
не только вечное и неподвижное состояние отдельных группировок внутри
государства, но все государство, и притом сверху донизу и без всякого
исключения, вечно должно воспевать идеальные законы, плясать в их честь и
пребывать в постоянном веселье и восторге [16, с. 140 - 146]. Здесь-то мы и
находим подлинное завершение классически полисного историзма, который,
будучи социально-политической реставрацией, восстанавливает не что иное, как
стародавнее и вполне антиисторическое, чисто мифологическое время.
Платона. Тем не менее фактически он иной раз не только не критикует Платона,
но и, наоборот, старается углубить его идеализм и вполне сознательно считает
платоновский идеализм недостаточным.
материальных вещей, Аристотель выдвигает подробно развитое в "Метафизике"
учение о Нусе-Уме, который является для философа "идеей идей", "местом идей"
и абсолютно изолирован от мира вещей (XII 7, 1073 а 4). Этот "Ум", который
трактуется у Аристотеля и как космический, и как божественный, имеет свою
собственную материю, которую он так и называет "умопостигаемой" (VII 10,
1036 а 9; 11 1037 а 4; VIII 6, 1046 а 34), хотя в то же время является
"мышлением мышления", перводвигателем, богом или чем-то божественным (XII 9,
1072 b 4 - 1073 а 13) .
мельчайший момент каждый отдельной вещи. Что же в таком случае Аристотель
может сказать нам о времени и об историческом процессе? Если идея вещи
пронизывает самую вещь до ее последнего и мельчайшего элемента, то, с точки
зрения Аристотеля, прежде всего должно представляться ясным, что время
неотделимо от движущегося тела, т.е. от движения, и является как бы мерой
или числом самого движения, хотя и не сводится к нему.
всего каким-то "движением и изменением" (IV 10). Но возникают апории,
противоречащие этому: изменение совершается в самом теле, время же,
по-видимому, находится вне тела; изменение может идти скорее и медленнее,
время же не может. Эти апории показывают, что время для самого Аристотеля
все же не есть только движение, но оно не может быть без движения
("движения" в греческом смысле слова, т.е. всяческого изменения,
перемещения, смены состояния мира). Движение - сама стихия времени, и без
движения время не воспринималось бы.
существует без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то
происходило. Но и для Аристотеля возникает вопрос, чем же является время в
событии само по себе и чем оно, в конце концов, отличается от самого
движения.
в событии "прежде" и "после". Но, сказать так, значит еще ничего не сказать,
потому что "прежде" и "после" сами нуждаются в определении и сами
представляют ту загадку времени, какую надлежит разрешить. Правда,
предыдущее и последующее, по Аристотелю, первоначально относятся к "месту",
а но ко времени и потому как будто правомерно могут быть привлечены для
определения последнего.
Аристотеля во многом параллельно изучению времени; и очень жаль, что
исследователи обычно не обращают внимания на этот параллелизм. Подобно тому,
как время "едва существует", Аристотель недоумевает "не только относительно
того, что представляет собой место, но и существует ли оно" ("Физика" IV 1
209 а 29 - 30). Апории "места" аналогичны апориям "времени". "Предыдущее" и
"последующее" существуют в "месте", "по положению" (11, 219 а 15 - 16), как
идущее одно за другим; таким же образом Аристотель предлагает понимать
"предыдущее" и "последующее" во времени: "одно из них всегда сопровождает
другое" (219 а 19). В связи с этим определяется и время. В событии всегда
есть некий порядок протекания ("так как движущееся движется от чего-нибудь к
чему-нибудь", 219 а 12). И когда мы начинаем воспринимать этот порядок, то
перед нами уже не событие, а время (219 а 25). Подобно тому, как предметы,
находящиеся в "месте", охватываются "местом", так события охватываются
временем (12, 221 а 18).
("движения"), что бесконечностью времени объясняет бесконечность движения.
понятий "прежде" и "после", так как именно на них, как оказывается, строится
у него определение времени. Однако, хотя Аристотель знает до пяти различных
значений этих понятий, причем в отношении положения они суть иное, чем в
отношении движения и времени, точного разъяснения мы у него не находим.
Аристотеля означает просто, что движение или покой этого предмета
измеряются. Поскольку же измерять может лишь душа, то и время в собственном
смысле слова может быть лишь там, где есть душа (221 а 8) .
есть число движения, или его мера, его порядок. В этом смысле учение
Аристотеля о времени было подвергнуто блестящей критике еще в древности
неоплатоником III в. н.э. Плотином в особой главе "Эннеады" (III 7, 9).
Однако к Аристотелю нельзя подходить формально, а его учение о времени нужно
излагать в контексте его философии. Контекст же этот и можно себе
представить только в связи со всеми чертами сходства и различия учений
Аристотеля и Платона.
противопоставление четко раздельного бытия и сплошного, неразделимо текущего
инобытия, т.е. становления. Но Платон по преимуществу погружается в
абстрактно-понятийное и в дальнейшем диалектическое исследование этих
областей; Аристотелю же хочется представить эти области по возможности более
материально, чувственно и описательно.
разграничения), пользуется диалектическим методом, позволяющим признавать
как полную противоположность этих областей, так и их единство, доходящее до
полного тождества.
прямо берет его с материальной наполненностью, т.е. исходит уже не из
отвлеченного становления, но скорее из материального движения. И чистое
бытие Аристотель не всегда оставляет в нетронутом виде, но часто пытается
представить его гораздо ближе к числовой расчлененности. Платон свое
становление, а, следовательно, и движение, представляет не только в виде
простой текучести, но и в виде раздельности, исходящей из числовых функций
чистого бытия. Поэтому, желая определить время как конкретность материально
заполненного становления, он учит, что время есть подвижный образ вечности,
а вечность есть неподвижный, т.е. собранный в одну точку, образ времени.
движения, он в основном поступает никак не иначе, как поступал и Платон,
который, как мы уже знаем, тоже конструировал время с помощью числовых
принципов вечного бытия. Но тут же видна и огромная разница между
Аристотелем и Платоном. Исходя из желания трактовать действительность
обязательно как нечто материальное и наглядное, Аристотель не учитывает, что
движение предполагает время, поскольку вечное движение совершается именно во
времени.
Аристотель определяет неизвестное тоже неизвестным: время есть число
движения во времени. Если бы он сказал, что время есть число движения как
заполненного становления, то он избежал бы этой логической ошибки. Но ему не
хотелось говорить о чистом становлении, а сразу - уже о заполненном. А тогда
приходится допускать упомянутую здесь ошибку.
Контровский Владимир
Махров Алексей
Сертаков Виталий
Прозоров Александр
Березин Федор
Рыбаков Вячеслав