в слишком наивной и весьма недолго существовавшей форме. В настоящее время
едва ли кто-нибудь согласится с приписыванием (см. 89, 243) великому
грузинскому поэту XII в. якобы ареопагитского учения о необходимости для
человека стать богом. Апофатизм Ареопа гитик есть действительно проповедь о
том, что человек может стать богом. Но для того чтобы не попасть в сети
антиисторизма, необходимо иметь в виду, что идея обожания - это, вообще
говоря, исконная церковная идея (см. 97, 165 - 213). Только здесь всегда
своей природе (это для христианства было бы языческой верой), но становление
богом только по благодати, в результате высшего молитвенного восхождения
человека, ни на одно мгновение
природы самого бога.
содержит в себе ничего языческого и ничего греческого, оно основано на
тысячелетней общецерковной вере в единого и истинного творца всего
существующего из ничего и не содержит никакого на мека на борьбу с
официальным учением церкви и уж тем более никакого материализма или даже
просто превознесения человека.
у Иоанна Петрици и Руставели, надо выслушать еще мнения и других грузинских
исследователей. Ш.В.Хидашели, так же как и Нуцубидзе, не стоит на точке
зрения полного разрыва Возрожден ия со средними веками, потому что иначе ему
пришлось бы устранить все разговоры о ренессансном характере Петрици и
Руставели - деятелей средневековья. Он тоже признает известное историческое
значение за средневековыми ересями. Однако он тут же мудро заме чает:
"Изучение ересей и их роли в развитии общественной и философской мысли может
дать правильные результаты только при конкретно-историческом подходе к
каждой отдельной ее разновидности. Ереси в средних веках хотя и представляли
в общем "революционную
всегда прогрессивных слоев общества" (110, 174).
еретичества у Руставели, он, собственно говоря, обнаруживает только
некоторые черты пантеизма, которые вытекали у Иоанна Петрици и Руставели не
из их полного отрицания единобожия, н о из выдвижения на первый план также и
земных сторон божественной деятельности вообще, которых, конечно, никогда не
отрицала и официальная церковь. В этом смысле Ш.В.Хидашели трактует
понимание у Руставели бога как "полноты всего сущего" (см. там же, 374 ).
Это вовсе не значит, что Руставели исповедует какой-то безличный и бездушный
пантеизм и что, по Руставели, земная жизнь человека только и сводится на
одни земные удовольствия. Кажется, и сам Ш.В.Хидашели этого не думает.
Трудно представить себе, чтобы монах и настоятель монастыря Иоанн Петрици
употреблял в своих сочинениях имя Христа только формально, не понимая под
этим именем ничего существенного (см. там же, 344).
направленную против учения о ничтожестве всего земного и против отрыва
человека от реальной действительности. Земные радости и печали, по Петрици и
Руставели, возможны и необходимы,
истинного бога, ни против ничтожества земных дел перед лицом вечности, ни уж
тем более против учения о творении и о тварности всего земного. Наконец,
философия Иоанна Петрици в изло жении Ш.В.Хидашели во вступительной статье к
нашему переводу Прокла (см. 99, 5 - 21) уже никаких пантеистических или
еретических крайностей не содержит.
который подробно излагает его учение о Едином, понимает возможность
выдвижения земного человека на первый план, но нисколько не увлекается этим
и не объявляет философию Петрици чисте йшим пантеизмом (см. 92).
И.Д.Панцхава совершенно неправ, понимая всякое учение о свете как языческое
(в Византии у Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы
и у всех исихастов тоже находили сплошное учение о свете, но учение это мак
симально ортодоксальное и максимально духовное). И.Д.Панцхава не прав,
утверждая, что в соответствующих учениях у Петрици было возвращение к
старинному грузинскому язычеству и проповедь только одного лишь земного
человека (см. там же, 198 - 199).
и таких, которые, отнюдь не отрицая возможности пантеистических выводов из
философии Иоанна Петрици, в то же самое время, и притом совершенно
правильно, констатируют вполне ортодок сальный характер этой философии,
далекой в своем существе и от язычества, и от ересей, и от исключительного
обожествления земной жизни человека. Таковы исследования профессоров
М.Гогиберидзе и К.Кекелидзе5.
теиста", не имеющего ничего общего с материализмом и атеизмом, Ш.В.Хидашели
пишет: "Мы не знаем, против кого направлены утверждения Кекелидзе о
невозможности считать Руставели "мат ериалистом и атеистом". Во всяком
случае, мы далеки от подобных утверждений" (110, 404). Отсюда можно с
большим удовлетворением заключить, что сам Ш.В.Хидашели признает
антиисторизм материалистически-атеистического толкования Иоанна Петрици и
Руставели,
следует считать доказанным, что в основе грузинского Ренессанса лежит
неоплатонизм, и особенно философия Прокла. Это нужно считать чрезвычайно
важным открытием, потому что оно дает
не как обнаженное языческое мировоззрение, но как христианско-теистически
переработанная и одухотворенная диалектика Прокла. Ареопагитики решительно
мешали в Грузии (да и в дальнейш ем в других местах) воспроизводить
старинную языческую мудрость и помогали лишь углублять и делать более живым
догматическое учение церковного богословия. Один только ареопагитский
трактат, а именно "О церковной иерархии", навсегда положил запрет на всяк ое
языческое толкование Ареопагитик и их понимание как христианской ереси. Как
же, в самом деле, можно отрицать учение о церкви в Ареопагитиках и вообще
весь их церковный характер, если целый трактат в Ареопагитиках посвящен
детальной и мистической интер претации церковной иерархии? Это нисколько не
мешало тому, чтобы всегда существовала борьба между догматическим
богословием и христианским устроением жизни. Монахи и светские люди могут
сколько угодно друг друга любить или ненавидеть, но христианская цер ковь
всегда признавала и благословляла как монашеский, так и светский путь к
спасению.
то чтобы возможность прямо пантеистических выводов из Ареопагитик
(принципиально Ареопагитики могут только целиком отрицать всякий пантеизм),
но что в них содержатся идеи более пол ного, и более светского, и более
земного человеческого пути к спасению. Поэтому здесь и нужно говорить о
Ренессансе, ибо человеческая активность в трактовке Ареопагитик, несомненно,
усиливалась, ее чувствительность углублялась и человеческое переживание
одних указывали этот "океан", а для других указывали самостоятельность,
активность, чувствительность и прогрессивность идей о чисто человеческом.
Ареопагитиках пантеизма, можно одним словом характеризовать подлинный
философско-эстетический смысл Ареопагитик, учитывая как их учение о высотах
мистического восхождения, так и их учение о ши роте общежизненного подхода
человека к своей основной проблеме. Именно необходимо сказать, что и
неоплатонизм Прокла, и основанные на этом учении Ареопагитики представляют
собой только максимально зрелый этап и максимально разностороннее развитие
антично -христианской дисциплины.
виде дано уже у Платона. Аристотель, стоики и неоплатоники в той или иной
мере только продолжали развивать в этом отношении платонизм. Но нигде это
учение не дано с такой подробностью , с такой детальнейшей понятийной
разработкой, с такой страстностью и с таким упоением, с таким жгучим
вниманием к психологии человеческого субъекта, экстатически и в то же время
максимально духовно восходящего к Единому, как у Прокла и в Ареопагитиках.
в Ареопагитиках сотни страниц. Здесь максимальное развитие учения о
восхождении к Единому, когда человек забывает не только все окружающее, но и
самого себя, он забывает даже свое
называлось в христианском мире - апофатизм, т.е. "отрицательное богословие".
уже у Платона, но опять-таки не везде, а, пожалуй, только в "Тимее" учение
об уме доведено до космической полноты. Но, взяв соответствующие трактаты
Плотина, Прокла и Ареопагитик, мы поражаемся детализации и глубине
разработки этого учения об уме. Уже Аристотель говорил о самосознающем
космическом уме как о перводвигателе. Но яркость, красочность и некоторого
рода страстность, на путях которой дается это учение у Плотина, Прокла и в
Ареопагитиках, оставляет далеко за собою всякого, даже Аристотеля.
Общеплатоническое учение об уме как о свете приобретает здесь столь
торжественный и, мы бы сказали, даже какой-то риторический характер, что
сразу делает "отрицательное" богословие "поло жительным", "утвердительным",
так что апофатизм диалектически переходит в свою противоположность, с
которой он тут же, впрочем, и отождествляется диалектически, именно - в
катафатизм, т.е. в "положительное богословие".
внутренне разнообразных космических функциях. Но посмотрите, что мы находим