интенциональности они освобождали эстетический предмет от его определенного
бытийного назначения, и в первую голову от церковной образности. Поэтому
когда в XIV в. на иконах начинаю т изображать Христа в чересчур
психологическом виде, а Богородица начинает падать в обморок, то ясно, что
художественность здесь уже отделилась от чисто религиозной предметности,
получила самостоятельное существование и стала предметом не молитвенного на
строения и не орудием спасения души для вечности, но предметом
незаинтересованного и вполне самодовлеющего эстетического любования. Икона
стала портретом, а изображение священных событий - театральным зрелищем. Вот
какое огромное значение имел номинализм XIV в. И вот почему его не любили
ортодоксальные богословы, несмотря на то что сам Оккам был не только
верующим человеком, но и монахом.
ему не были чужды и черты неоплатонизма, но только, конечно, специфические.
Бог, по Оккаму, непознаваем. Но в этом нет никакой новизны в сравнении с
неоплатонизмом. По Оккаму, бог т ворит не универсальное, но индивидуальное.
Но, как видно, подобное утверждение необходимо для Оккама только в целях
большей конкретизации реально существующего бытия. С одной стороны, если бог
творит только индивидуальное, то в нем самом тоже не может бы ть ничего
индивидуального, и потому искать в боге прообразов единично существующего
невозможно. Но почему же? Сам Оккам различает potentia Dei absoluta
(абсолютная божественная мощь) и potentia Dei ordinata (неупорядоченная
божественная мощь). Бог спасае т людей, посылает им благодать и вообще
воздействует на них через вторую "мощь", для которой требуется также и
соответствуюшее caritas creata (сотворенное милосердие). Однако вся эта
упорядоченная деятельность божества, по Оккаму, сама по себе была бы не
познаваема, если бы в боге не было первой, т.е. абсолютной, мощи. Для нас
это есть не что иное, как типично неоплатоническое воззрение. Другими
словами, и в самом боге, по Оккаму, тоже имеется какая-то абсолютная
интенциональность, объединяющая все возмо жные единичности в боге в одну
абсолютную универсальность. Оккам и сам называет эту универсальность,
обозначая ее терминами, указывающими на волю божию. В человеке - то же
самое, поскольку главная его деятельность, даже при построении теоретических
идей, - это именно воля, восходящая в конце концов к богу и получающая для
себя последнее оправдание именно в божественной воле. С другой стороны,
Оккам считает недоказуемым причинное воздействие бога на мир. Для нас это
означает только то, что причинность дл я Оккама в данном случае была бы
слишком абстрактным понятием. Он поэтому и заменяет ее волей божьей, которая
человеку средневековья гораздо более понятна, а в своей светской
интерпретации близка возрожденческому сознанию. Мы же говорим о
неоплатонизме О ккама потому, что сам-то Оккам, хотя и выставляет как
философ на первый план учение об интенции, как человек является верующим
католиком и часто вносит в свое учение чисто неоплатонические черты. А так
как в основе эстетики Ренессанса лежит, согласно наш ему анализу, именно
неоплатонизм или, вернее, определенная историческая модификация
неоплатонизма, то для нас сейчас очень важно, что даже возрожденческие
номиналисты отнюдь не были так далеки от общего для их эпохи неоплатонизма.
У Оккама это был обычны й теистический, а в данном случае волюнтаристический
неоплатонизм, получивший к тому же очень тонкую конструкцию в связи с
учением о нейтрально значащем интенционализме.
принадлежал к ордену францисканцев, который в его время отличался большим
радикализмом, был на грани еретических учений, в результате чего тогдашние
францисканцы и папы предавали др уг друга анафеме и сам Оккам в 1328 г. был
отлучен от церкви, бежал из папской тюрьмы и нашел себе прибежище во
францисканском монастыре Людвига Баварского, который сам был отлучен папой
от церкви. Теология Оккама отличалась крайне светским характером, п
оддерживала малоимущих, а для истории эстетики это сыграло ту огромную роль,
что под пером Оккама художественность впервые была ярким образом отделена от
религиозности и получила свое вполне самостоятельное значение. Поэтому для
нас дело заключается не в том, что Оккам признавал существование только
единичных вещей (такое утверждение, как мы видели, совершенно неправильно),
и тем более не в том, что он был материалистом или атеистом (он сам был
францисканским монахом), и даже не в его радикальной критик е папского
престола (таких критиков в то время было сколько угодно), а в том, что он
впервые отделил искусство от религии и сделал эстетический предмет
самостоятельным и оригинальным, не сводимым ни просто на бытие и ни просто
на небытие. Если сказать кр атко и не гоняться за деталями, то эстетический
предмет для Оккама был только знаком знака подлинно существующего (а также и
несуществующего) предмета. Недооценивать значение Оккама для эстетики
Ренессанса в этом смысле никак невозможно.
поскольку наше изложение эстетики Ренессанса пытается развивать единую
логическую линию, то, пожалуй, о нем будет удобным упомянуть именно сейчас.
Здесь он интересен для нас как предст авитель учения о двойной истине,
которое тоже весьма заметно способствовало выделению искусства в особую
область, размежеванию его с религией и глубокому вхождению в его специфику.
Подобного рода учение развивалось еще далеко до европейского Возрождения,
именно у арабского философа Аверроэса (1126 - 1198). В XIII и XIV вв. в
связи с растущей либерализацией художественной области подобного рода
учение, несомненно, получало большое значение. Однако здесь мы его не будем
излагать, потому что более подробно это учение о двойной истине и его
значение для истории эстетики мы будем анализировать ниже, при изложении
взглядов философа XV в. Помпонацци. Сигер Брабантский оказывается, таким
образом, промежуточным звеном между Аверроэсом и Помпонацци (см. 115).
средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на нелепую
мистику, представителями которой были Мейстер Экхарт (1260 - 1327), Иоганн
Таулер (1290 - 1361), Генрих Сузо ( 1300 - 1365), а также их нидерландский
современник Иоганн Рейсбрук (1293 - 1381), прозванный Удивительным. Как мы
видели, номинализм XIV в. сделал очень много для секуляризованного понимания
искусства. Однако номинализм был слишком тонким логическим учен ием, и
далеко не все понимали секуляризованную сущность его учения об
интенциональности универсалий. Даже ученые-богословы того времени отнюдь не
сразу распознали позитивную сторону этого учения. Гораздо ближе к тогдашней
общественности и особенно к прос тому верующему народу оказались немецкие
мистики, весьма далекие от схоластических тонкостей, взывавшие к
непосредственной вере и к разным настроениям, которые в те времена уже
становились понятными для широких церковных кругов.
художественного творчества, т.е. о нейтральности бытия и небытия,
универсального и единичного, добра и зла. Но был другой путь искусства и
науки о нем, эстетики. Можно было всякую кр асоту, а значит, и всякое
искусство просто отождествить с религией. И если в номинализме не возникало
вопроса о противоположности искусства и религии ввиду интенциональной
трактовки сущности искусства, то у мистиков XIV в. тоже не возникало
никакого вопр оса о противоположности искусства и религии, но уже в
результате прямого обожествления всякой красоты, всякого искусства, да и
вообще всего существующего. Таким образом, при разных исходных позициях
результат и там и здесь получался совершенно одинаковый , а именно признание
искусства как самодовлеющей области, ни от чего другого не зависимой.
(см. 77), то можно выставить следующие два тезиса. Первый тезис сводится к
тому, что божество является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких
бы то ни было различных моментов.
абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство,
абсолютное отсутствие самосознания. Но когда бог начинает различаться в
себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне.
Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого
множества различий. Другими словами, бог нуждается в мире для своего
осознания; и если вечен сам бог, то вечен также и мир. Иначе говоря,
никакого с пециального творения мира во времени не происходило. Мир
существует только в виде необходимости для самого же божества осознавать
самого себя. А так как ничего другого, кроме бога, не существует, то и весь
мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же
божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей
является не чем иным, как богом, причем не тем богом, который наполняет душу
молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а богом по его
существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить,
что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как
богочеловеками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим не
теизм, но пантеизм, не учение о творении , но учение об эманации и вечности
мира, так что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной
жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет
бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то н
айдет в себе как раз того самого бога, который существует превыше всех
вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в
неразличимый свет и в неразличимую тьму.
опять-таки типичнейший неоплатонизм с обычными для последнего учениями о
непознаваемости высшего божества, об эманации, о тождестве дистинкций внутри
божественного и создании закономер ного и различного в себе мира и, наконец,
с наличием божества в любом малейшем элементе мироздания. Однако плох будет
тот историк философии, который назовет Мейстера Экхарта неоплатоником и этим
ограничится в характеристике его философии.
Роллинс Джеймс
Шилова Юлия
Круз Андрей
Русанов Владислав
Андреев Николай
Посняков Андрей