обожествления сил природы и общества, повторяем еще раз, есть учение
внеличностное и, даже можно сказать, бездушное, лишенное чувства
первородного греха, нисхождения божества для спасения человека, искупления и
идеи о восхождении к богу, без покаяния, без слез и без личной любви к
своему единственному и неповторимому спасителю. Совсем другое дело в
немецкой мистике. Здесь самое напряженное чувство неповторимости личности
человека, интимн о-личного отношения человека к божеству, сознания всеобщей
и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения,
искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение
пытается у немецких мистиков опять вернуться
мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер
Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он
сын божий абсолютно в том же само м смысле, в каком церковь исповедовала
вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм.
Это - пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем
искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсол ютном
и всеобщем тождестве бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем
сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет
хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что
выше всего Я и что Я порожда ет из себя и природу, и человека, и всю
историю, и самого бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что
человек - царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди
прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики
сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.
мистика, взятые сами по себе, не содержали никаких эстетических учений.
Однако достаточно только небольшого усилия мысли, чтобы увидеть, какие
огромные выводы вытекали из этих обоих те чений для эстетики.
духа есть сам бог или сын божий. Но всякий мистик XIV в. и даже всякий
немистик прекрасно понимали, что человеческая жизнь очень далека от того,
чтобы именовать ее в буквальном смысле слова божественной. Нечто
божественное в конкретной человеческой жизни, конечно, находили, но
отождествлять ее целиком с божеством не решались. Но тогда получалось, что
вся земная жизнь - и личная, и общественная, и историческая, и космическая -
являетс я божеством только в переносном смысле слова. Однако понимать
человеческую жизнь в качестве божественной только в переносном смысле слова
значило для немецкой мистики XIV в. рассуждать аллегорически.
немецкой мистики XIV в., т.е. все решительно объявить божеством, вплоть до
любого неодушевленного предмета, тогда для искусства окажется приемлемым
только один символический метод. Но можно и не стоять на такой абсолютно
последовательной позиции и, признавая глубинную основу человеческого духа
самим богом, вовсе не считать таковым повседневную жизнь человека и все
решительно вещи и существа, из которых состоит природа. Тогда необх одимо
возникает потребность создавать художественные образы только в
аллегорическом смысле. А так как номинализм своим учением об интенциональном
бытии вполне узаконил любой художественный образ как нечто самостоятельное,
имеющее основу в самом себе и ни от чего не зависимое, т.е. не зависимое ни
от бытия в буквальном смысле слова, ни от небытия тоже в буквальном смысле
слова, то тем самым аллегорическая образность получала для себя вполне
законное существование, и тут уже переставали обращать внимание
обывательским изображением. Поэтому историки искусства и литературы XIV в.
указывают нам на великое множество аллегорий, которые возникали в те времена
в искусстве и литературе. Но историки обы чно не отдают себе полного отчета
в том, что этот аллегоризм XIV в. (да и весь дальнейший аллегоризм)
представляет собою необходимое логическое следствие немецкой мистики XIV в.
и тогдашних же методов номиналистической философии. Немецкая мистика XIV в.,
философский номинализм и художественный аллегоризм того же века - это в
своей глубинной основе есть одно и то же, и не похоже одно на другое только
потому, что здесь берутся слишком далекие друг от друга области мышления и
художественного творчества.
стоят ближе к эстетической действительности, мы должны сказать, что две
черты бросаются в глаза при общем обзоре всех этих подготовительных
возрожденческих теорий. Сразу же необходимо
связанный с ними аллегоризм старались как можно ближе поставить объективную
действительность к человеческому субъекту, сделать ее наиболее понятной для
него, или, как мы теперь иногда го ворим, превратить всю существующую
действительность в нечто человечески доступное, человечески обозримое,
человечески имманентное.
действительностью, которая в нашем конкретном мире только слабо отражается.
Она и по своему существу не содержит в себе ничего нечеловеческого, как бы
критически ни обозначались разные трудност и ее восприятия обыденным
человеком. Назвать это субъективизмом пока еще нельзя, поскольку
субъективизм есть отрицание вообще всякой объективной действительности
целиком. Тут такого полного отрицания объективной действительности еще нет.
Она вполне сущес твует сама по себе, и существует сколько угодно. Но вот в
чем новость: она стала целиком понятной, целиком доступной человеческому
субъекту, целиком имманентной. Конечно, от имманентно-субъективного
понимания действительности до прямого субъективизма - о дин шаг. Но этот шаг
и в период Возрождения вообще, и в его ранние или поздние периоды делался
весьма неохотно и достаточно нерешительно. По-видимому, здесь, на этих
подходах к раннему Ренессансу, сам имманентизм имел больше значения, чем
субъективизм. П оследовательный субъективизм стал достоянием только
послевозрожденческих эпох. Кроме того, вся эта имманентная эстетика
находилась в бесконечно разнообразном отношении к церковной ортодоксии
средних веков. Одни имманентисты были не только принципиальными , но даже и
ярыми церковниками; другие относились к вековой церковной традиции более или
менее равнодушно или понимали ее более или менее абстрактно, хотя
абстрактность эта была почти всегда платоническая или даже неоплатоническая.
Наконец, третьи предст авители эпохи с большим жаром, восторгом и
неистовством упивались имманентистским изображением тысячелетних ценностей,
так что даже и все персонажи священной истории получали не только
человеческий, но часто натуралистический и до отвратительности низмен ный
характер.
имманентизма обращает на себя внимание фигура знаменитого Франциска
Ассизского (1182 - 1226). Будучи сам купеческого рода и ведя в молодости
весьма свободный образ жизни, он скоро отошел от л егкомысленного поведения,
начал проповедовать исключительнейший аскетизм и стал главой францисканского
ордена нищенствующей братии. Его отношение к действительности, и особенно к
природе, всевозможные либералы всегда раздували до полного пантеизма, что с
овершенно не соответствует действительности. Однако имманентистская позиция
Франциска, дававшая ему возможность видеть за всем происходящим доброе и
благое божественное творение, несомненно, выступает очень сильно в тех
материалах о нем, которыми мы расп олагаем. В этих материалах ровно нет
ничего слащавого, приторного или сентиментального. Франциск - это строжайший
аскет, верный слуга церкви и в этом смысле ни к Возрождению, ни к его
предварительным стадиям не имеет никакого отношения. Тем не менее его
внутреннее и внешнее благодушие навсегда остались символом этих времен
растущей имманентной субъективности, приведших в конце концов действительно
к пантеизму.
свидетельствуют позднейшие материалы ордена. Так, в одной повести
францисканского цикла рассказывается о том, как Франциск однажды повелел
своим монахам говорить открыто о боге все, что они ч увствуют, но, как
только они начинали это делать, он тотчас же приказывал говорившим монахам
молчать: "Во время этой беседы явился посреди них благословенный Христос в
виде и образе прекраснейшего юноши и, благословляя их всех, преисполнил их
такой сладо сти, что все лишились чувств и лежали, словно мертвые, не слыша
ничего из этого мира" (112, 45). Здесь имманентистская эстетика настолько
ясна, что вполне доходит до чувственного натурализма, несмотря на
выступление самого главы и основателя всей христиа нской религии.
ночью во время молитвы. Ему представилась следующая картина: он увидел
"дивный свет, окружавший святого Франциска, и в нем увидел Христа, и Деву
Марию, и святого Иоанна Крестителя,
святым Франциском". "Видя и слыша это, юноша упал замертво на землю" (там
же, 55). Отсюда видно, что даже в такой аскетической и суровой школе, каким
был францисканский орден, сам Фран циск представлялся человеком, вполне
соизмеримым со всеми самыми высокими и, казалось бы, недоступными человеку
предметами и существами.
доходит до натурализма, но и все обязательно кончается обмороками и
мертвенным бесчувствием.
философа и поэта Франческо Петрарки (1304 - 1374). Интерес представляет как
судьба Петрарки, так и те элементы нового взгляда на жизнь, которые
Посняков Андрей
Посняков Андрей
Сертаков Виталий
Пехов Алексей
Каргалов Вадим
Орловский Гай Юлий