Чтение 45–й страницы книги ~Оправдание добра~

от этого не изменяются. Точно так же все теологические противоречия и
заблуждения, связанные с религией, нисколько не касаются ее действительного
предмета. Теологические системы, как и астрономические, суть дело челове
ческого ума и зависят от степени его развития и от количества положительных
знаний. Правильная теология, как и правильная астрономия, есть дело важное и
необходимое; но это не есть дело первой необходимости. Эпициклы
александрийских астрономов и раздвоен ие солнечной системы по теории Тихо де
Браге никому не мешали пользоваться светом и теплом солнечным, и обличенное
заблуждение этих астрономов ни в ком не могло возбудить практического
сомнения в действительном бытии солнца и планет. Подобным образом и с амое
ложное и нелепое теологическое учение никому не может препятствовать ощущать
Божество и ни в ком не может вызвать сомнения в действительности того, что
дано в его ощущении.

Отвлеченные теоретические сомнения возникали и возникают не только
относительно бытия Божия, но и относительно всякого другого бытия. Только
люди, совсем не причастные философскому мышлению, могут думать, что
существование физического мира или даже наших ближних есть нечто
самоочевидное для ума. На деле сомнение в этом существовании есть первое
основание всякой умозрительной философии, заслуживающей этого имени. Эти
теоретические сомнения так или иначе разрешаются различными
гносеологическими и метафизи ческими теориями. При всем интересе и при всей
важности таких теорий прямое значение для жизни и деятельности имеют не они,
а нравственная философия, предмет которой - то, что действительно дано в
духовной природе, и те руководственные, практические исти ны, которые из
этих данных вытекают с логическою необходимостью.

Указанное соответствие между духовною и физическою слепотою усиливается
еще следующим обстоятельством. Известно, что слепорожденные бывают не только
совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими прямое
преимущество в лучшем развитии

другим чувств - слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные
восприимчивости к свету божества, бывают в других, практических и
теоретических, отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются
обыкновенно более других способными к разным дела м и наукам. Понятно, что
человек, особенно тяготеющий к абсолютному центру жизни, не может с
одинаковым вниманием сосредоточиваться на предметах относительных. А потому
нельзя удивляться, что в мирских специальных задачах человечества большая
доля трудов и успехов принадлежит людям, для которых высший свет закрыт. Но
кроме естественности такого "разделения труда" мы находим в нем и некоторое
телеологическое объяснение атеизма, который не может же существовать без
какой-нибудь положительной, доброй цели

в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в
каждом случае. Если нужно историческое делание, если нужно реальное
объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и
строили всякие машины, прорывали Суэц кий канал, открывали неведомые земли и
т.д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все
люди были мистиками и даже не все - серьезно верующими. Само собою
разумеется, что высшая воля никого нарочно не делает атеистом для своих

исторических целей. Но раз сложная цепь причин, окончательно утвержденная
тем или иным добровольным решением самого человека, произвела в данном
случае духовную слепоту, то уже дело Провидения направить и это "худо" таким
образом, чтобы и оно было "не бе з добра", - чтобы субъективная неправда
имела объективное оправдание.

III

Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а
содержание этого ощущения - то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую
действительность высшего начала - и в религиозном ощущении ничего не
останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что
в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, - значит, Он есть.

Как бы полно ни было ощущение нашего внутреннего единства с Богом, оно
никогда не переходит в сознание простого, безразличного тождества, или
слияния: всегда остается с ощущением единства нераздельное ощущение, что
божество, которое действует и открывает ся в нас, с которым мы соединяемся,
есть нечто отличное и независимое от нас, что оно прежде, выше и больше, чем
мы. Итак, Бог есть сам по себе. Ощущаемое логически первее всякого данного
ощущения. Действительность предмета не зависит от тех или других е го
действий. Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то
всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание
нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога,
т.е. никакой внутренней воспри имчивости для действия Божия. И это
заключение, конечно, не изменилось бы для нас и в том случае, если бы во
всех людях мы признали такую невместимость для божества.

Как из чувства моего сострадания к другому человеку вовсе не следует, что
я и этот другой - одно и то же (тот же самый субъект), а следует только, что
я однороден и солидарен с ним, точно так же и в религиозном чувстве из того,
что мы ощущаем Бога в себе или себя в Боге, никак не следует, что мы и Он -
одно и то же, а следует только, что мы внутренно связаны с тем, "Его же и
род есмы"97. Притом эта связь не братская, как с нашими ближними, а сыновняя
- не солидарность равенства, а солидарность зависимос ти. Но эта зависимость
не внешняя и случайная, а существенная и внутренняя. В настоящем религиозном
чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни, или то,
без чего жизнь была бы для нас бессмысленна и невозможна, как первоначало,
как и стинная среда и как окончательная цель существования. Так как все уже
есть в Боге, то от себя мы не можем привнести ничего, никакого нового
содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало
совершеннее. Но мы можем все более и более ус воять его, все теснее и теснее
с ним соединяться. Таким образом, мы относимся к божеству как форма к
содержанию.

Разбирая далее то, что дано в религиозном чувстве как живое ощущение
действительности божества, мы находим себя в трояком отношении к этой
совершенной действительности, абсолютному Добру, или верховному Благу: 1) мы
сознаем свое отличие от Него, а так ка к в нем вся полнота совершенства, то,
значит, мы можем отличаться от Него только отрицательными качествами или
определениями - своим несовершенством, немощью, злобой, страданием. В этом
отношении мы составляем противоположность божества, его отрицательно е
другое: это - низшее, земное начало, из которого создан человек (его ?((,
или causa materialis), то, что в Библии называется "прахом земли"98 (афар
гаадама). 2) Но, будучи лишь соединением всевозможных несовершенств, мы
сознаем абсолютное совершенство

как то, что истинно есть, и в этом сознании идеально соединяемся с Ним,
воображаем Его в себе; эта идея всеединства, как образующее начало нашей
жизни (e+doj, causa formalis), есть, по библейскому слову, "образ Божий" в
нас (точнее - отображение, цэлэм - от цэл - тень)99. 3) Но в Боге идеальное
совершенство обладает полною действительностью, и мы, сознавая божество как
идею или воображая его в себе, не довольствуемся этим, а хотим, подобно
Богу, быть действительно совершенными; а так как фактическое наш е бытие
противуположно тому, то мы и стремимся преобразовать его, усовершенствовать,
уподобить (ассимилировать) свою дурную действительность абсолютному идеалу.
Таким образом, будучи противоположны божеству в данном (или унаследованном)
своем состоянии,

мы уподобляемся ему в том, к чему стремимся, - цель нашей жизни, то, ради
чего мы существуем (o? >((k(, causa finalis), есть это "Божие подобие"
(д'мут)100.

Религиозное отношение непременно заключает в себе различение и сравнение.
Мы можем религиозно относиться к высшему, только сознавая его в этом
качестве - как высшее или сознавая его превосходство над собою,
следовательно, свое недостоинство. Но мы не мож ем сознавать себя
недостойными или несовершенными, если не имеем идеи о противоположном, т.е.
о совершенстве. Притом это наше сознание своего несовершенства и
божественного совершенства, если оно имеет действующую силу, не может
остановиться на этой прот ивоположности, а непременно вызывает стремление
устранить ее чрез преобразование нашей действительности по высшему идеалу,
т.е. по образу и подобию Божию. Итак, полное религиозное отношение логически
слагается из трех нравственных категорий: 1) несоверше нства (в нас), 2)
совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со
вторым) как нашей жизненной задачи.

Логический анализ религиозного отношения в его троичном составе вполне
подтверждается как с точки зрения психологической, так и с точки зрения
формально-нравственной.

Психологически, т.е. как субъективное состояние, основное религиозное
отношение проявляется в чувстве благоговения, или, точнее, благоговейной
любви73. Это чувство необходимо содержит в себе: 1) самоосуждение того, кто
его испытывает, или неодобрение им

его наличной действительности; 2) положительное ощущение высшего идеала
как другой действительности или как истинно сущего, - благоговеть перед
заведомым вымыслом или собственною фантазией психологически невозможно; 3)
стремление к действительной перемен е себя и своей действительности в смысле
приближения к высшему совершенству, - без этого стремления религиозное
чувство превращается в отвлеченную мысль. Напротив того, действительное
стремление к божеству есть уже начало соединения с Ним. В религиозной

любви, различая себя от Бога, мы вместе с тем чувствуем свою внутреннюю
связь с Ним. Ощущая в себе Его действительность, мы тем самым уже
оказываемся соединенными с этою высшею действительностью и полагаем начало
(внутреннее, субъективное) предстоящему п олному соединению всего мира с
Богом. Отсюда то присущее истинному религиозному настроению чувство
внутреннего подъема и блаженства, которое апостол называет "радостью о Духе
Святом" и "залогом Духа в сердцах наших"101. Это дух пророческий,
предваряющий

полноту окончательного уподобления и соединения нашего с Божеством: оно
еще не совершилось, но уже действительно начинается и началось, и мы уже