черпаем из ощущений или из того, что дается нам органами чувств.
Следовательно, и это очень важно, в срезе, вводимом терминами
"трансцендентальная апперцепция", или "трансцендентальное сознание", или
"сознание как численная единичность", мы имеем дело с чем-то, что не зависит
от случайности конкретной психофизической организации человека. Другими
словами, случайность психической организации существа, называемого
человеком, есть его органы чувств - вот они совершенно случайны. И то, что
суть ощущения, из языка должно быть исключено. В языке должно быть только
то, чего исключить нельзя. Почему ощущения должны быть исключены? По одной
простой причине: если бы они не были исключены и включались в формулировку
физических законов, то физические законы не описывали бы ничего
объективного, а описывали лишь совокупность чисто земных ощущений, то есть
случайностей того, как в потоке какого-то сознания, которое даже и сознанием
назвать нельзя, сцепляются один с другим какие-то признаки и какие-то
привидения.
нельзя вечной и неизменной формы созерцания. В пределе можно отвлечься от
любых ощущений, их вариаций, можно свести их постепенно к нулю. А вот
событие, обладающее признаком бывшего, нельзя сделать небывшим: таким
событием является форма созерцания, и ее исключить нельзя. Следовательно,
она может быть тем языком, в котором получают выразимость явления мира. Это
и есть выразимость мира. Кантовский анализ структур познания, как и
структуры нашего этического действия, практического действия, исходит из
того, что, пока у нас нет выразимости и нет языка, мы вообще ничего не можем
сказать о мире. То есть мы не можем отцедить объективируемые содержания
нашего сознавая от наших ощущений, от наших психических состояний, не можем
их вынести в мир или отнести к миру. Пока нет языка, ничего о мире сказать
нельзя, а когда он есть - то это необратимо: многие вещи определяются нами в
возможностях именно этого, а не другого языка. Иначе говоря, сначала, когда
нет языка, мы ничего не можем сказать, а когда язык. есть, сказать мы можем
не все. Потому что извлечение в этом языке каких-то содержаний
осуществляется по топосу языка и населяющим его созерцательным индивидам, то
есть пространственно-временным формам. Это извлечение не есть простой
продукт наблюдения некоторых натуральных свойств предметов. И в этом смысле
в языке есть абсолютные элементы, которые неразложимы, неразрешимы ни на
каком эмпирическом содержании. Причины понятий в таком языке не являются
эквивалентами наблюдаемых в мире натуральных свойств предметов. Эти
натуральные свойства нельзя рассматривать как причину представлений, понятий
в нашей голове, потому что в появлении их в нашей голове участвует структура
языка, или структура сознания. Здесь слово "язык" все время берите в
кавычки.
мыслителями XX века) то, что происходит в этих аксиоматически абсолютных
элементах. Как здесь своеобразным образом выполняется условие принципа
относительности. А именно: мы не знаем, где верх и где низ. Ни в каком
абсолютном смысле мы не можем наблюдать точку соприкосновения предмета и
отражающего устройства. Один из физиков XX века, особенно чувствительный к
философским проблемам (я имею в виду Нильса Бора), выразил эту мысль своими
словами. Но произошло совпадение, он мыслил то же самое, что и Кант. Я хочу
сослаться в этой связи на книжку Петерсона "Философские основы квантовой
механики", где используется материал разговоров, бесед Бора с другими
людьми. В них ясно выражено внимание Бора к языку в смысле фундаментальных
первичных, иди первородных форм, свойственных самой действительности, если
мы берем ее как такую, которая допускает внутри себя и по своим законам наше
существование. Иначе говоря, это такая действительность, которая допускает
факт случания существа, которое способно описать и понять ее. И этот факт, я
снова подчеркиваю, не есть просто само содержание описания, которое будет
получено.
можно, а что-то нельзя. И натуральные свойства извлекаются по траекториям
этого топоса языка. С одной стороны, мы удовлетворили принцип
относительности - у нас нет абсолютного смысла, мы не можем получить ни
верха, ни низа, ни правого, ни левого. А с другой стороны, мы удовлетворили
и требование невыразимого, то есть внутреннего. В этом смысле я вообще не
знаю мышления более точного, большей красоты и гармонии, чем декартовское и
кантонское. Особенно же в том, что касается понимания, выражения и твердого
удержания каким-то постоянным философским усилием того, что я назову сейчас
ноуменальной частью человеческого мышления. Эта подвешенность в языке, четко
удерживаемая и сознаваемая граница выразимого и невыразимого и есть
ноуменальная часть человеческого мышления - не явление, а ноуменальная
часть. Точность и красота мышления Канта и Декарта состоит в том, что они
четно выдерживали понимание: вот это ноумен, но в то же время это не
некоторый внешний непознаваемый предмет, это предмет внутренне невыразимый,
являющийся тканью и сетью самого опыта, или средой, медиумом опыта, а не
расположенный где-то за опытом и одновременно данный в содержании предметов
опыта. Кант гениально выдерживал понимание ноумена, ноуменального ядра
человеческого мышления как существующего не трансцендентно по отношению к
нашему опыту, а как дающего возможность существования некоторого индивида,
единственно полно определенного вне применяемых к нему различении внешнего и
внутреннего. Узлы ткани опыта состоят из ноуменальных объектов, которые не
есть трансцендентное, но ткань самого опыта. Скажем, везде, где Кант
аргументирует против понятия Бога как внеопытного предмета, против других
ноуменальных представлений или объектов, - везде он стоит на границе твердо
удерживается в этом своем стоянии. А устоять там очень трудно. Очень просто
соскользнуть в сторону чисто эмпирического или в сторону мистически
невыразимого.
что в начале движения по ленте не конгруировало, и мы оказываемся внутри
чего-то, к чему вообще неприменимо различение внешнего и внутреннего, иди
трансцендентного и опытного, или феноменального и ноуменального. Все это и
называется трансцендентальным. Тем самым ясно, что именно понятие логически
необходимого, понятие численной единичности сознания и есть то, что
разрешает юмовское скептическое сомнение или скептическое возражение,
согласно которому в последовательности, в последовательных восприятиях
(которые, согласно Юму, только и составляют ум) не обнаруживается ничего
подобного постоянно пребывающему Я, и поэтому всякое сознание самотождества
иллюзорно. Кантовское понятие логически необходимой численной единичности
сознания, или данности его в одном экземпляре, вообще не зависит от этого
возражения, не зависит от удачи или неудачи поиска самотождества Я, которое
выполняло бы нашу эмпирическую рефлексивную психологическую интуицию. Оно
лежит совершенно в другом срезе.
ее неопределенным внутри сферы, или X. Всякая вещь в себе, или ноумен, есть
такая вещь, которая целиком определена из самой себя. Как нам стать на точку
зрения наблюдающих предметов вне нас, то есть предметов, способных
определять себя к действию своим представлением? Как нам встать на такую
точку зрения, чтобы определить предметы изнутри их самих? Это и значило бы
определять вещи в себе, или сами по себе. Я должен подчеркнуть, что здесь
нет симметрии, какая есть в отношениях сущность - явление, скрытая суть
вещей и их проявления, объективная действительность и видимая
действительность, то есть объективная действительность как она есть сама по
себе и как она представляется нам в зависимости от нашего сознания как
некоторого частного, случайного аппарата отражения. Обычно кантонское
рассуждение о непознаваемости вещи в себе и о познаваемости только явлений
воспринимают согласно симметрии этих различении. Раз Кант говорит, что вещь
непознаваема сама в себе, значит, непознаваемо внутреннее вещей в смысле
внутренней сути, внутренней структуры. Скажем, есть скрытая микроструктура
макротелесных проявлений, она нам недоступна, и значит, действительная
сущность вещи непознаваема, а познаваемы только явления. Или истолковывают
это так: мы познаем только свои же представления, зависимые от сознания и в
нем особенным образом данные, но не объективную действительность, от
сознания независимую. Однако все это лажная видимость, возникающая из того,
что мы симметрию привычных различий накладываем на рассуждение Канта. В
действительности у него совсем другое рассечение и совсем другая оппозиция.
И вглядевшись, мы сможем понять - вы помните этот пример, - что анилин может
спать спокойно в каменном угле, ибо появление его никак не потревожит
кантовскую непознаваемую вещь в себе.
мы ни реконструировали внутреннее скрытое строение природы, мы всегда будем
иметь дело только с явлениями и никогда с вещью в себе как предметом
познания. Запрет на претензию познания вещи в себе есть, во-первых, запрет
постигать вещь изнутри, как бы по аналогии с одушевленным существом, как
если мы могли бы постигнуть то, как вещь сообразно своим представлениям
определяет сама себя к действию. Поэтому у Канта везде уравнивается вещь в
себе с субъектом - не с непознаваемым объектом, а с субъектом, то есть вещь
в себе уравнивается с внутренним, духовноподобным. Поэтому Кант почти
отказывается от термина "монада", который в своем употреблении ассоциирует
нашу мысль тоже с чем-то духовноподобным, духовно деятельным. Научно мы
можем познавать только то и в той мере, как это нечто выразило себя в нашем
языке, то есть выразило себя пространственно, артикулировалось, или явилось
так, что оно в мире существует как индивид (не человеческий индивид, а
индивид как пространственно-временная форма), то, на чем индивидуируется мир
и на чем он экземплифицируется некоторым наглядным, телесным и в то же время
понимательным расположением. Вот что значит явление мира. Мир явился, и
теперь о нем можно что-то осмысленно утверждать. Теперь в нашем утверждении
будут содержаться такие смыслы, которые разрешимы на созерцании так, что мы
вместо понятий всегда можем подставить in concreto созерцания, или предметы,
даваемые нам наглядно.
смысл неопределенного. Кант твердо исходит из того, что мысль о соединении,
Семенова Мария
Володихин Дмитрий
Шилова Юлия
Акунин Борис
Володихин Дмитрий
Корнев Павел