Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что существует естественная склонность вообще не замечать непосредственного самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное бытие за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувствие человека, не искушенного горьким опытом безнадежной коллизии между этими двумя мирами, – жизнечувствие большинства людей в молодости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных этими успехами, – людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глубоко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, утрата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизнечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удобно «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособиться» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т. е. как нечто, входящее в состав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа» или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «субъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жизнечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинктивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны устоять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над нашей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенным столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закоренелого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруживает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкновении идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое замечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихте, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное значение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественная родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной горечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосредственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бесконечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема – проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?
Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что именно к этой проблематике сводится проблематика религии, разногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, как чистый индифферентизм – духовное состояние, соответствующее указанной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, – то разногласие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает вера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные метафизические утверждения – можно сказать, в известном смысле: две различные религиозные установки. Неверие есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма – совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия – убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некого общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в известном общем смысле даже «религиозная» установка – это обычно прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию приходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т. е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональные «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между двумя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый факт – в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры». И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из сознания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъективности (ср. выше, гл. V, 3), т. е. как какой-то неподлинной, призрачной, ущербной реальности, – центральным фактом нашего бытия, единственно имеющим подлинно объективную реальность, остается чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей субъективной человеческой жизни бытия, – именно как предметного мира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положении воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеской силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознание, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном положении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робкие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу есть особая религиозно-метафизическая установка – именно установка религиозно-метафизического дуализма, – это легко обнаружить на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредственное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине есть все же реальность, т. е. обнаружение какого-то своеобразного рода бытия, то же самое «неверие» – выражается открыто в неком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа: существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души – но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-добро, наряду с которым существует, однако, демоническая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессилен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле наиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, – если вглядеться внимательнее – есть «вера» и современного неверия, – так же распространена и излюблена среди современного человечества, как это было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разрушительными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены «опровергать» неверие в его религиозно-метафизическом утверждении – в смысле признания его простым «заблуждением». Напротив, исходная позиция самого нашего размышления уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафизического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположность между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть действительный факт, не допускающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, как бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо «затушевывать», «замазывать» его. Основная, открывавшаяся нам онтологическая позиция антиномистического монодуализма заранее требует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наиболее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения, что этот дуализм совместим с монизмом – требует искания и усмотрения единства в глубине самой этой двойственности.
Частные проявления этого единства, некие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно очевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколотости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно противоречащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, прежде всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет достаточно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту трагическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство. Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия – той реальности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III, 4). И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рациональное самоосуществление в познании свидетельствует о неком всеобъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая мысль способна «познавать» бытие, т. е. идеально обладать им, иметь его «для себя», был бы немыслим без допущения сущностного сродства между человеческой субъективностью и космической или предметной действительностью. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый «свет», который возгорается в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самому существу бытия, – иначе он не мог бы освещать его. Законы «разума» в каком-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это совпадение «иллюзией» – полагать, что истинное бытие, в качестве «вещи в себе», остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно состоять здесь в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается расчленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий нашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность внутренне «приспособлена» к структуре бытия, имеет с бытием некий общий корень. Поскольку философия есть «теория знания» в единственно истинном и правомерном смысле этого слова – именно онтология знания, раскрытие познавательного отношения как некого сущего отношения между двумя соотносительными моментами реальности – субъектом и объектом, – убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальности навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование. В факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопровержимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объективность как-то согласованы между собой, «подходят» друг к другу и эта согласованность имеет своим последним корнем общность момента рациональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рациональности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент иррациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредственности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поскольку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим началом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается нами как что-то чужое и враждебное, т. е. свидетельствует о проникающей все наше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойственностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с последней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство обоих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредственного самобытия, нашей «жизни», определяет – наряду с рациональностью и в неразрывной связи с последней – и существо «внешнего мира». Формы бытия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими областями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя различным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с предельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окружено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента – рациональности и иррациональности – и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обоим мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последней метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, внутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррациональности, бытие в самом своем понятии совпадает с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, приходишь – на основании всех уже развитых нами соображений – к сознанию, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединстве непостижимого как трансрационального, есть откровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом сохраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эти половины остаются все же частями некого целого, – что означает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в непостижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное противоборство обеих частей, остается все же двуединством.
Однако это единство – которое в конечном счете сводится к общей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности – не может нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы ищем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» или «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же – как было показано – не совпадает с последней как с существом непосредственного самобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моменте сознания и знания, в чистом свете теоретического озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметного мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррациональности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она как таковая противоположна нашей «самости» – т. е. моменту, который по преимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы видели также, что непосредственное самобытнее – моя жизнь, как она извнутри есть для меня (или для себя самой), – по самому своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном бытии – во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлющим и всерастворяющим безусловным бытием – и ревниво оберегает свое собственное бытие, именно в качестве самобытия. Восточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразличной всеобщностью (в «tat twam asi», в сознании «это есть ты», т. е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, что есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, – это решение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно все – и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указание, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутреннего единства между «внутренним» и «внешним» миром, – такого единства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но неотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннего самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем – и нам нет надобности – развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь наметить – да и то лишь в самой сжатой форме – те стороны аспекта бытия, именуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредственной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное», отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается как «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих моментов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетически и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстетическое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый элемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, – прекрасного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может – и даже должно – иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия – напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т. п. – имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты целого, которое есть некое сплошное, внутренне слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое – предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном – в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном лице и т. п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное есть – металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предметного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственной конкретности, – везде и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, – мы воспринимаем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности – и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность – красоту – даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.
К этому присоединяется второй момент. Характер сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего единства «прекрасного» (сближающий прекрасное с органическим единством) усиливается и становится особенно явственным, когда он выражается во внутренней согласованности и соразмерности отдельных составных частей единства, когда единство испытывается как некая гармония. Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность. В силу этого момента – который, как уже указано, безусловно необходим во всяком художественном произведении, т. е. во всем прекрасном, что творится человеком именно с замыслом произвести впечатление прекрасного, – «прекрасное» как бы изъемлется из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей части, нет ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою полноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого) и становится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некого последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного единства бытия. В этом смысле адекватно описывает красоту (воплощенную в прекрасном женском образе) Пушкин:
Все в ней гармония, все диво,
Все выше мира и страстей.
Она покоится стыдливо
В красе торжественной своей.[111]
Оба указанных момента вместе взятые изъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны, от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершенства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с другой стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности» (ср. выше гл. VII). Имманентное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэтому прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему» или «зачем», т. е. «на каком основании?» (беря понятие основания во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.
Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасное выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть просто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, никакой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы нагло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Прекрасное есть, напротив, то, что «чарует», внутренне «пленяет» нас, что получает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмысленности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, потому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глубину, последнее, внутреннее самоочевидное, «прозрачное» для нас основание бытия.
Если мы теперь спросим себя: что, собственно, выражает прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существенно для природы прекрасного, что это «что» не может быть выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий дать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимости опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выражает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-нибудь прозаически-словесно выразимое «содержание» (независимое, как таковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-полезный «принцип» или какое-нибудь «нравоучение». Напротив, то, что выражает прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-невыразимой конкретности – в ее сущностной непостижимости. Пережить реальность эстетически – хотя бы в малейшем частном ее проявлении – значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт ее непостижимости – ее совпадения с непостижимым. То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести внимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, – непостижимость реальности как таковой или – повторим это еще раз – совпадение самих понятий конкретной живой реальности и «непостижимого», – это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом опыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам дышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительность, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смысле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего реальность с предметной действительностью – с той картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логического истолкования реальности и сведения к его сухой системе выразимых в понятиях определенностей, – как простая ссылка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте. Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь на то, что было уже развито нами в анализе понятия «реальности» во всей ее глубине и полноте – в ее отличии не только от предметного бытия, но и от безусловного бытия (гл. III, 4). Все примеры, которыми мы иллюстрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутреннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую полноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сферы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальность в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности – и реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смысле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают между собой.
Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблематикой которого мы должны были затронуть явление «красоты». Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами.
Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в искусстве) необходимо выразительна, что она выражает что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). «Выразительность» красоты означает, другими словами (ср. гл. VI, 1), что в ней нечто «внутреннее» («выражаемое») в реальности открывается во «внешнем» (в «выражающем»), – означает то самое первичное, ни к чему иному не сводимое соотношение между «внутренним» и «внешним» («наружным») слоем реальности, которое мы нашли в откровении «ты». Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу – как нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию. Оно есть нечто «душеподобное», – нечто, имеющее какое-то «внутренее содержание», «внутреннюю реальность», которая выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша «душа» – или обращенное к нам «ты» – «выражает» себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное (в природе и в искусстве) «говорит» нам что-то, «дает нам знать», подает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то смысле, «общаемся» с прекрасным – с красотой ландшафта или прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, – как мы общаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную «родину» для нашей «души», этой одинокой скиталицы в предметном мире.
Конечно, у позитивистически настроенного – т. е. ориентированного на признание одной лишь предметной действительности – читателя уже давно готово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическом переживании – говорят нам – мы предаемся некой иллюзии; мы непроизвольно «переносим» наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект – на природу или художественное произведение, – «вкладываем» их в объект, «одушевляем» его. Поэтому как искусство и художественное творчество, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка – забава перенесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чисто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в особенности немецкая на рубеже 19–20 веков) изготовила соответствующую теорию так наз. «Einfuhlung» – «вчувствования», или «одушевления». Нам нет надобности входить в подробное обсуждение этого трафаретного возражения «здравого смысла» и соответствующей ему эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, однако, общего существа установки). Достаточно просто указать, что это возражение – совершенно наподобие, напр., материализма – просто «выдумывает» ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и слепоту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными фактами, т. е. с тем, что действительно дано в эстетическом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удается этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе эстетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, что человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы затем иметь их «данными» в самом объекте. Все это есть чистая «мифология» позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т. е. чисто описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит, что человеческий дух находит в эстетическом опыте «готовым», непосредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душеподобность реальности; не человек «вкладывает» что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, «заражает» нас им. Вся наша собственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.
Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или произведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественное человеческой «душе» или «духу», и не отрицается роль «вымысла» (точнее – метафорического мышления «по аналогии») в умственном выражении эстетического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лишь нечто «душеподобное» или «духоподобное»; реальный состав этого опыта человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его (в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душевной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинный смысл «иллюзорности» эстетического опыта.) Но такое уподобление, приравнивание объективного субъективному – не говоря уже о придуманном ad hoc «вкладывании» в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, – сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходстве. Никто не в состоянии «уподобить» круг треугольнику и тем более – свою грусть или радость, скажем, «квадратному корню из двух». Но когда мы говорим, что пейзаж «уныл» или «радостен», что чередование звуков в третьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческого духа, а звуки последней части девятой симфонии – упоение безграничного ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизическую духовную глубину бытия и т. п., – мы с последней самоочевидностью сознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий заключена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при этом, что «метафора» (буквально: «перенесение») может идти и в обратном направлении – именно от категории чувственно воспринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеческих душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вообще понимать смысл таких «уподоблений», как, напр., «падение», «подъем» человеческой души, ее «пустота» или «полнота», «душевное движение», «расцвет» и «засыхание» души, ее «поверхность» и «глубина», «течение» или «поток» жизни и даже «влияние» человеческого духа (что ведь буквально значит «вливание»)? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то самая возможность их употребления в «переносном» психологическом смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродство между «внешним» и «внутренним» бытием. Конечно, и здесь угождающая нашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам «простое» – слишком простое, т. е. искажающе упрощающее, – объяснение, что аналогия лежит здесь только в человеческих «чувствах», сопровождающих восприятие внешней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого возражения Бергсона: «Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, когда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык отвлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости вещей».
Подведем итог. Факт «красоты» или «эстетического опыта» неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов «внешнего» и «внутреннего» опыта, о неком единстве между внешним предметным бытием и внутренним «самобытием». Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между «объективным» бытием и бытием «внутренним», «субъективным». При всем бесконечном многообразии объектов и форм эстетического опыта, «тем» и «стилей» художественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать, идет ли дело об «объективном» или «субъективном», а можно лишь сказать – мы уже знаем, что означает эта логическая форма, – что эта реальность сразу и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни субъективна. В опыте «красоты» нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой – за пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного – другими словами, глубокое, таинственное – «прозаически» необъяснимое, но самоочевидное во всей своей таинственности – сродство между интимным миром человеческой душевности и основой того, что предстоит нам как внешний мир предметной реальности.
На основании сказанного могло бы показаться – и это не раз казалось человеческому духу, – что в явлении красоты содержится разрешение трагической загадки, мучающей человеческое сердце, открыт выход из двойственности, из онтологического разлада, составляющего существо трагизма человеческого существования. Увы, это не так. И здесь уже не какая-либо теория, а сама жизнь наталкивает нас на долю правды, которая содержится в чувстве «иллюзорности», «не-серьезности», недостаточной онтологической обоснованности того, что открывается нам в эстетическом опыте. Нам, бесспорно, открывается в нем некая подлинная реальность; но сама эта реальность как-то лишь «поверхностна», не объемлет целиком всей глубины бытия. Красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота – будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, – есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»;[112] и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она сама, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе «божественное» с «сатанинским», – ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью, там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты – эстетической гармонии – с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только отблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
3. Исконное единство как первооснова бытия
Все доселе испытанные нами пути к всеединству бытия – к внутренней согласованности и внутреннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности – суть, таким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через пропасть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глубины, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое дву-единство, – что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, – это, как уже было указано, есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теоретическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы, «hinwegrasonnieren».[113] Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства, – о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь как единство корня или первоосновы – как единство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.
Ближайшая возможность такой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное нам бытие – несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имманентно и явственно, – есть вместе с тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и нечто большее и иное, чем все, что мы в нем можем уловить, – и притом бесконечно большее, следовательно, потенциально и нечто совершенно иное. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под «глубиной» бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таковое, т. е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенно непосредственно. «Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» (Рильке)[114]. В непосредственном видении этого и состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо как определенным и ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.
Но в непостижимом – в недоступных нам в своей определенности бесконечных глубинах, более того, в глубинах, по существу выходящих за пределы всего определенного, – все вообще возможно. Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научной установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказал однажды: «За пределами области математики (т. е. – прибавим от себя – области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели, лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно неправомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, если бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия с его глубочайшей, т. е. проникающей до последних глубин, структурой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рациональной (как говорил Кант, «догматической») метафизики. Уже в силу этого было бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, – факту распадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.
Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство – возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях «объективного», т. е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы – того, что на языке веры называется «Богом», – то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обосновать «объективное», «предметное» бытие «Бога», «души» и т. п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спрятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» – но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутное, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, что единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству ведет через непосредственное самобытие, через углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Августина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)» – имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, – в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями ипритязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.
Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством, с первореальностью бытия, нет надобности – да нет и возможности – искать где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на миг явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия – при всей его «субъективности», шаткости, непосредственной «беспочвенности» – все-таки в каком-то смысле с последней самоочевидностью подлинно есть, – т. е. есть все же сам подлинная реальность. Но «быть реальностью» – значит истекать из некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно не было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это простое самосознание – припоминание этой самоочевидной и все же, странным образом, столь редко доступной нам истины – производит некое внезапное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «бездной». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что – в силу какой-то непонятной случайности – взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит – пока еще! – на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливаться». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия – поскольку это сознание достаточно остро и ясно – уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенного» сознания – тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т. е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это взялось?». Но в отношении одного – именно самого главного – оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я», наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою «причину», т. е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир – мир непосредственного самобытия – бытием человека как «природного» существа, т. е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, личностью «постепенно», «понемногу» «развился» из чего-то прямо ему противоположного – из какой-нибудь слепой, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы сказали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо долгого времени» «развился» из треугольника или точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной иронией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не имеем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его собственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма или космоморфизма?
Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей ограниченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину: если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредственного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и безличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире – беспомощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому, что мы имеем родину в иной области реальности. Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметного мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, что непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь – в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, которое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, – открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорененное в родной нам почве первореальности, – оказывается уже не бездной, а прочной почвой, неразрывно – хотя и незримо – связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочевидному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего самобытия в родной ему почве первореальности.
Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореальность – первооснова бытия – открывается нам, как мы знаем, в двух противоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «внешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих миров – наше собственное существо и самобытие – тоже имеет онтологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но ведь и второй мир – чуждый и враждебный нам мир предметного бытия – проистекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родину вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь уверенность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить враждебные, угрожающие ей силы, – другими словами, что она более могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольку у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам непосредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь метафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обнаруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облике предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первоосновы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, исконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она есть лоно или почва предметного бытия, – что драгоценное нам, неотчудимое своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредственного самобытия, ближе кпервореальности и более адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как доказать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства выражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankens?[115] И еще раз мы встречаемся с глумливо-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося на «объективности», на трезвое констатирование фактов. Ибо факты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о беспомощной плененности нашей души – как бы онтологически глубоки и исконны ни были ее корни – силам предметного мира, силам порядка космического.
Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об уже открывшемся нам «третьем» роде бытия – о мире духовного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внешняя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конституирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл. VII, 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о первооснове непосредственного самобытия – поскольку мы в нем руководились сознанием подлинной реальности последнего – мы уже – не думая о том – находились в сфере духовного бытия.
4. Первооснова как первооснование, свет и жизнь
Мы видели уже (в гл. VII), что духовное бытие, с одной стороны, находится в глубочайшем, интимно-внутреннем, сущностном сродстве с непосредственным самобытием, образует подлинную основу последнего – почву, в которой оно находит свое осуществление, – и, с другой стороны, указует за пределы непосредственного самобытия, противостоит ему в качестве объективности. Здесь мы имеем, таким образом, единственную область бытия, которая – сочетая в себе признаки объективности и извнутри самораскрывающегося бытия, – как бы с самого начала возвышается над противоположностью между предметным бытием и внутренним самобытием. Сущность этой объективности состоит, как мы видели, в том, что духовное бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым есть основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытия. И вместе с тем значимое в себе есть самоочевидное в смысле внутренней убедительности и прозрачности; поэтому именно оно дает последнее основание всякому вообще познанию бытия и в этом смысле может быть понято как последнее основание самого бытия. Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования.
Это первооснование как таковое не только безусловно самоочевидно – все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самым и самоочевидно, – но оно есть сама очевидность – сама истина. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминентный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истина познания – будь то истина «объективного», т. е. предметного познания как совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь то даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение реальности. Сама по себе истина есть «правда» – свет, сам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии то, что истинно само по себе, внутренне убедительно, насквозь прозрачно, – то все это – эта внутренняя светлость или освещенность – предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле есть нечто большее, чем единство бытия и познания, – большее, чем свет познания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и происходящий из него. Ибо в последнем смысле истина, как свет, предполагает вне себя темную, внутренне не обоснованную фактичность того, что она освещает; если «свет» здесь и проистекает (как все вообще) из бытия, то он все же лишь извне достигает реальности познаваемого и извне ее освещает, оставляя ее внутренне неозаренной. Истина в этом последнем смысле не есть поэтому подлинное первооснование. Напротив, интегральная истина или правда, к которой мы теперь прикасаемся, есть подлинное первооснование. В качестве такового она, будучи осмысляющим основанием бытия, его смыслом, есть единство бытия и права – основание бытия, которое обосновывает бытие тем, что раскрывает его внутреннюю правомерность. Но так как сама эта правда есть сущая правда, т. е. реальность, то именно в ее лице мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности – ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе «подлинно», «правильно», что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним. Истина в этом глубочайшем, первичном своем смысле отнюдь не есть какое-либо чисто теоретически-философское «пограничное понятие». Мудрость простого русского слова «правда» – в двуедином смысле «правда – истина» и «правда – справедливость» (или «правомерность») – свидетельствует о том, что истина в этом смысле есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины, – то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть именно эта живая правда – ценное в себе, которое было бы подлинным, «правильным», «истинным» бытием. Таким образом, постигая последнее основание как правду, мы имеем в нем истинную, глубочайшую первооснову всего сущего.
Первооснова бытия, которую мы здесь искали, есть, таким образом, не какая-либо чисто фактическая сила бытия, не просто глубочайшая его реальная исконная почва – она есть осмысляющее первооснование бытия – то, что само в себе есть правда. И мы находим теперь ответ на возникшее у нас сомнение. Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, – тем, что внутренне обосновывает бытие, – будучи единством реального и идеального основания, – она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического – и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на всю его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию. В том, что наше субъективное непосредственное самобытие есть для нас единственная дверь к бытию духовному, в глубине которого мы обретаем первооснову как осмысляющее первооснование, – лежит непререкаемый онтологический приоритет нашего внутреннего самобытия, несмотря на всю его слабость, над всем чисто фактическим предметным бытием. Мы увидим ниже, что подлинная загадка заключается не втом, как внутреннее существо нашей жизни может быть сродни первооснове бытия, а лишь в том, как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.
То же самое мы имеем в виду, называя первооснову (в смысле первооснования) «первожизнью» – живым первоисточником жизни. Само собою разумеется, это не есть определение ее существа – «определение» в точном, логическом смысле здесь безусловно невозможно, – а лишь намекающее указание, с помощью которого мы характеризуем искомое на основании пути, на котором мы до него доходим, или притязаний, которые мы ему ставим. Мы проникаем к нему именно через духовное бытие; в качестве значимого по себе или, точнее, самой значимости, – в качестве правды – первооснова есть последнее основание и смысл всей нашей жизни; она стоит в каком-то сущностном сродстве, в какой-то интимнейшей близости к несказанному существу нашей жизни. Будучи ценностью и истиной, оно вместе с тем должно пониматься не отвлеченно, а как конкретная реальность, которая, однако, не есть слепо необходимое, в готовом виде фактически наличествующее бытие, а нечто, что само себя обосновывает, т. е. как-то творит и созидает. Для этого у нас нет иного слова, кроме слова «жизнь», под которым разумеется реальность как творчество и самообоснование. Так как непосредственное самобытие есть именно жизнь в указанном смысле, а первооснова должна пониматься как нечто ему внутренне сродное, то мы должны постигать и саму первооснову по аналогии с жизнью и в этом смысле называть ее первожизнью, живым первоисточником жизни. То, что эта первооснова, в качестве таковой, есть точка, к которой конвергирует и из которой исходит всяческое бытие вообще, есть имманентное свидетельство о том, что первооснова и предметного бытия, а тем самым и безусловного бытия есть первоисточник жизни, или первожизнь. То, что казалось нам непреодолимой противоположностью между непосредственным самобытием, между волнующейся, полной томления подвижностью нашей внутренней жизни и холодной, неподвижной жестокостью предметной действительности, раскрывается в том, что мы называем живым первоисточником жизни, – в этом несказанном первом и последнем – как единство. Ибо первожизнь, как значимое и убедительное в себе, или, точнее, как свет самой правды, есть конечное завершение и основа непосредственного самобытия; и вместе с тем, в качестве первого и последнего, в качестве causa sui, она есть первооснова абсолютной всеобъемлющей полноты, всякой реальности вообще и, тем самым, и предметного бытия. Так как живой первоисточник жизни, будучи первоосновой и первичной правдой, все обосновывает, то он есть и первоисточник, и первоединство всего. Первооснова есть именно не что иное, как несказанная последняя глубина, – последнее основание, почему и ради чего что-либо вообще есть, и потому и того, что оно вообще есть.
Эта первооснова (или первооснование) есть средоточие, в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит; по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из нее свое бытие, свою прочность и значимость, – если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывала его. Поэтому сама первооснова или само первооснование уже не есть «бытие»; будучи первооснованием – первичным принципом, который, даруя смысл, ценность, основание, впервые обосновывает и в этом смысле призывает к бытию все остальное, – она сама, подобно Платонову (добру), по своей мощи значительности, совершенству уже выходит за пределы бытия. Rep. 509 a); или, как выражается Плотин, она есть то, что само берет на себя задачу быть бытийственностью и основой всего. Она есть больше чем бытие, – она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению. Несмотря на все расхождения и всю разнородность между непосредственным самобытием и предметным бытием – несмотря на то, что мы обречены жить одновременно в этих двух враждебно сталкивающихся мирах, мы все же чуем, испытываем последнее, непостижимое единство обоих этих миров, обладаем этим единством, хотя это достояние как-то удалено от нас и лишь с трудом поддается полному осуществлению. Это единство есть, следовательно, истинная, лежащая в бесконечной глубине точка схождения, конвергенции этих двух разнородных слоев бытия, составляющих бытие вообще.
Но, когда мы говорим «точка конвергенции», нам все же не должно предноситься нечто вроде пространственной точки, которая лежит «где-то», имея всю бесконечность пространства только вне себя. Это последнее первоединство бытия мы, правда, перед лицом расколотости на две части всего эмпирического бытия ощущаем как-то лежащим в последней «глубине». Но раз мы его нашли, мы тем самым имеем сознание, что дело идет вместе с тем о первоединстве, которое как таковое властвует над всем бытием и проникает его, объемлет его и проходит через него. Первооснова не только – как говорит Николай Кузанский о Боге – имеет свой центр везде и свою периферию – нигде,[116] но она есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая так же неотделима от первоосновы как центра, как от солнца неотделим свет, объемлющий, наполняющий и пронизывающий пространство. Поэтому первооснова есть всеединство или всеединое.
На этом основоположном соотношении еще раз подтверждается, таким образом, всеобъемлющий характер принципа антиномистического – в данной связи антагонистического – монодуализма. Мы уже указывали, что антагонистическую двойственность между внутренним самобытием и внешним предметным бытием нельзя вычеркнуть из бытия, объявить несуществующей; эта двойственность есть факт, который наша мысль обязана честно признать как таковой. Но этой фактической двойственностью дело не кончается: то, что «снаружи» есть два, извнутри раскрывается в своей последней глубине как одно или как проистекающее из одного.
5. Первооснова как Святыня («Божество»)
Первооснова как живая целостная правда, как сущий творческий смысл и абсолютный первоисточник бытия, разумеется, не может быть «познана» в обычном смысле этого слова; ни в каком смысле она не есть «предмет» познания, «содержание» которого можно было бы «раскрыть» или «показать». Мы уже видели, что первооснова бытия сама не есть даже бытие – в том смысле, что она свободна от темного, непроницаемого элемента фактичности, слепой необходимости, который присущ бытию. И, с другой стороны, она не совпадает, как уже было сказано, с открывающимся в самосознании светом сознания или познания. Лишь одним способом мы можем сделать как-то познавательно видимой эту первооснову – или, точнее говоря, можем помочь нашему духу быть открытым для ее уловления. Вспоминая о принципе потенцированного, трансцендентального мышления, мы осознаем (к чему мы, собственно, уже были приведены в размышлениях предыдущей главы), что теоретически и реально безусловно неустранимое различие между значимой в себе ценностью (или «смыслом») и грубой фактичностью есть все же отношение и, тем самым, связь между ними – хотя бы и антагонистическая – в пределах реальности – и, тем самым, свидетельство трансрационального их единства. И это трансцендентальное мышление само проистекает из живого углубления нашего духа в предносящееся ему единство, как в подлинно первое и последнее, в чем в конечном счете укоренена и чем обоснована всякая реальность.
Это есть то глубокое утешение – не утешение, которого мы должны были бы искать в мучительном напряжении или которое нам нужно было бы «вымучивать», а утешение, открыто и с полной самоочевидностью даруемое нам, которое мы находим во всяком духовном углублении и, тем самым, в проистекающем из него трансцендентальном мышлении. Поскольку дело идет о последней, всеобъемлющей непостижимой реальности, вообще противоестественно и противоречиво останавливаться на чистом отрицании, на «нет» или «не» как таковом: ибо всякое «нет» или «не» само уже предполагает то единство, внутри и на основе которого оно имеет смысл и значимость. В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, – ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного, скрытого обладания. Ведь даже пресловутые кантовские «сто талеров», которые, как известно, легко можно вообразить и мыслить, не имея их в своем кармане, – должны все же где-то существовать, для того чтобы я мог вообще к моему огорчению констатировать их отсутствие в моем кармане. А там, где дело идет не о «ста талерах», а ‹о› первореальности, по самому своему существу доступной всем и непосредственно себя всем дарующей, – там всякое сознание отсутствия есть вместе с тем и прочное, обеспеченное вездесущим откровением обладание.
Но это в конечном счете означает, что первооснова в качестве правды и жизни – которая, как могло бы показаться, открылась нам здесь, в рефлексии, лишь на пути сложных и трудных соображений – сама по себе открывается нам именно в форме непосредственного откровения. И здесь мы разумеем под «откровением» не то, что в более узком смысле разумеет под ним богословие, а уже намеченное нами во второй части общее существо своеобразного самообнаружения или самосообщения, которое под именем «откровения» мы отличаем от всякого «познания». Ведь не мы в силу нашей собственной активности овладеваем через наш познавательный взор этой первоосновой и проникаем в нее, а, напротив, она сама овладевает нами, проникает в нас и на этот лад открывает себя нам. И притом здесь дело идет о самом существе откровения как такового, как бы о его трансцендентальном принципе. Ибо всякое откровение есть в конечном счете свечение, освещенность, явление себя в свете; здесь же дело идет о самом свете, который как бы озаряет сам себя и, тем самым, все остальное. Этот свет нет надобности долго искать – более того, его по самому существу даже нельзя искать; ибо как могли бы мы блуждать в темноте перед лицом самого света или искать «уяснения» самой очевидности как таковой?
Мы уже видели выше: достаточно одного незаметного внутреннего сдвига души, одного мгновенного ее самораскрытия, чтобы то, что казалось нам темной бездной, чуждость и неосмысленность которой нас страшила, обнаружилось как исконная родина и твердая почва нашей души или – как мы можем теперь прибавить – как тот самый свет внутренней правды, которого мы ищем вне нас силою его же самого в нас.
Это откровение первоосновы – как и всякое откровение – отнюдь не означает логически ясного постижения состава или содержания того, что открывается, т. е. преодоления его непостижимости. Напротив, всякое откровение есть в отличие от предметного познания, как уже показано выше, по самому своему существу откровение непостижимого как такового. С одной стороны, свет первоосновы светит нам как бы из бесконечной глубины, будучи прикрыт и заслонен всем наглядно и рационально предстоящим нам бытием и только просвечивая сквозь последнее. К его существу принадлежит сокровенность, и его откровение есть откровение сокровенного как такового. Дело идет здесь не об открытом предстоянии, о какой-либо наглядной очевидности, которая с неотразимой принудительностью как бы навязывалась и холодному взору наблюдателя. То, что здесь совершается через живое сосредоточие и самоуглубление, есть возгорание света из глубины и дали, предполагающее усилие искания, живой обращенности к нему. Несмотря на то, что в то мгновение, когда этот свет возгорается для нас, он есть самое достоверное из всего, что вообще может быть нам доступно, его, однако, можно всегда снова потерять из взора. Первооснова есть поэтому, прежде всего, в известном смысле непостижимое для нас, и притом – будучи как бы конечной точкой некого бесконечного пути вглубь – безусловно и абсолютно непостижимое для нас.
С другой стороны, первооснова вообще не есть какое-либо «что-то», а есть именно не что иное, как первооснова и первоисточник всего, творческая и осмысляюще-обосновывающая потенция всего. Поэтому на вопрос об ее «существе» или «сущности» – поскольку здесь вообще еще применима такая категория – единственный возможный ответ заключается здесь в том, что первооснова есть абсолютное единство и совпадение всех противоположностей – coincidentia oppositorum. Отмеченное нами выше (в гл. III) совпадение противоположностей в безусловном бытии, как и найденная нами (в гл. IV) трансрациональная антиномичность реальности в качестве непостижимого, есть лишь отражение и производное обнаружение совпадения противоположностей в первооснове, Ибо здесь, в первооснове, это совпадение еще гораздо глубже, имеет, так сказать, более «коренной» и абсолютный характер. А именно, оно объемлет и пронизывает и основные формы или способы бытия; оно носит поэтому модальный характер. Оно, с одной стороны, объемлет в единстве все различные категориальные связи или отношения. В первооснове «сущность» совпадает с «бытием», «идеальное» с «реальным», причина с основанием, и то и другое – со следствием или действием, и все вместе – с простой наличностью; единство совпадает с множественностью, качество с носителем качества, отношение киному с внутренним существом, отрицательная связь с положительной, бытие с небытием. Все вопросы в отношении первоосновы сливаются в один-единственный вопрос; но и этот единственный вопрос таков, что он уже сам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие самого вопроса. С другой стороны, это совпадение противоположностей объемлет и обе рассмотренные нами противоположные конкретные формы обнаружения бытия, и именно в этом совпадении состоит его основной смысл для нас. Самая интимная глубина непосредственного самобытия обнаруживает в нем свое единство с твердой корой бытия в его аспекте как предметного мира; духовное бытие в качестве того, что имеет самодовлеющую ценность и значимость, в качестве родной почвы и цели нашей внутренней жизни совпадает в первооснове с жутко-чуждым нам существом индифферентного в отношении ценности, непосредственно неосмысленного мира космической реальности.
Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусловно парадоксальное, невероятное, рационально не постижимое – именно антиномистическое. В этом отношении первооснова есть по существу непостижимое, и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом единстве непреодолимой сокровенности и внутренне-сущностной и притом глубочайшей трансрациональности первооснова есть безусловно непостижимое, или непостижимое в наивысшей мыслимой его потенции, – как бы глубочайшая точка, в которой сходится все непостижимое в своей непостижимости и из которой оно проистекает, – более того, самый принцип, образующий существо непостижимости как таковой. Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой – тайна, которая во всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность, как сама абсолютная правда.
В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности, которая открылась нам в лице первоосновы, все слова, все именования суть действительно, как говорит Фауст, «Schall und Rauch» – «звук и дым».[117] Какое бы слово или имя мы здесь ни употребили – оно все равно будет неадекватно таинственной, непостижимой глубинности и всеобъемлющей полноте того, что мы здесь имеем в виду, будет в какую-то сторону искажать или сужать его существо – будет подменять его неизреченную сущность как сверхбытийственного первоисточника реальности неадекватным ему аспектом чего-то предметно сущего и имеющего определенное «содержание». В этом смысле современный мистический поэт (Р.М.Рильке) говорит о первооснове бытия: «Тебе присущ такой тихий род бытия, что те, кто дают тебе громкие имена, уже лишены твоего соседства»1[118].
И все же человеческое слово должно было дерзнуть приблизиться к ней, чтобы как-либо уловить и закрепить для себя эту последнюю реальность. Ее называют Богом. Мы не решаемся, однако, применить к ней это священное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обычному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражает эту неизреченную реальность латинский термин «numen»; и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозного сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие «das Numinose». На русском языке то же может быть приблизительно выражено как «Святыня», «Божественное» или, употребляя термин Мейстера Экхарта («die Gottheit»), – «Божество» (в отличие от «Бога»!). Мы будем называть эту первореальность, смотря по контексту мысли, «Святыней» или «Божеством» – сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно, – это сознание, что то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть – как мы увидим далее – уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством».
Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, – есть молчание – тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в «Упанишадах» в рассказе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что, собственно, есть «Брахман», отвечает молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно этим он сообщил вопрошающему само, не выразимое в словах, существо того, о чем здесь идет речь.[119] В этом же смысле Платон в знаменитом седьмом письме говорит, что нет и не будет творения, в котором он открыл бы последнюю цель, последний предмет своей мысли: «ибо его нельзя выразить в словах, подобно другим предметам учения; но когда долго борешься за самое существо дела и живешь в нем, оно вдруг само рождается в душе, как свет, загоревшийся от перескочившей искры, и питает свое пламя из себя самого».[120] В этом же смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу восклицает: «Ты – цель всего, ты – все и никто, не одно из сущих и не все сущее – Всеимянный, как назову я тебя, Единого Неизреченного?»[121] А св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существо.[122] Единственная прямая речь, возможная и уместная в отношении Святыни, есть речь не о ней, а к ней – о чем подробнее ниже. Философствование о самом Божестве, которое имело бы непосредственным «предметом» своего размышления Божество, невозможно ни в форме предметного познания, ни в форме самосознания.
Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове, не должны просто умолкнуть и положить перо, то это – при непременном условии реальной обращенности нашего духа к ней – возможно только в одной форме: не предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаково неуместной попытки проникнуть мысленно в само непостижимое существо «Святыни» или Божества, мы можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него, как бы кружиться около него. В этом и состоит смысл всякой спекулятивной мистики. Как говорит св. Григорий Великий, «balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus» – лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества.
Этот «лепет» может, в сущности, быть бесконечным, как бесконечно само Божество. Но в его составе можно все же наметить три основных задачи. Во-первых, после того как достоверность Святыни или Божества нам раз уже открылась в живом опыте, в общем его откровении, можно попытаться сделать эту достоверность более близкой и нашей мысли, т. е. и мыслью воспринять не «что», не содержание Божества как непостижимой абсолютной первоосновы (что по существу совершенно невозможно, ибо противоречиво), а саму его реальность – тот смысл, в каком оно есть. Во-вторых, можно сделать попытку отдать себе умственный отчет в сущностном отношении Божества ко всему иному – в том, что в области рационально познаваемого соответствует логически фиксируемому отношению между содержаниями понятий. И, в-третьих, можно так же мысленно как-то точнее ориентироваться и в том отношении Божества ко всему иному, которое в области рационально познаваемого соответствует реальной связи между явлениями, – т. е. отдать себе некоторого рода отчет о формах действия и обнаружения Святыни или Божества в нас и в предметном мире. Так как в Святыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, что даже само различение этих трех задач или тем остается в каком-то смысле условным – само уже есть транспонирование непостижимой простой сущности Святыни или Божества на плоскость нашего человеческого умственного горизонта.
6. Достоверность Святыни («Божества»)
Своеобразный характер «достоверности» Божества, вытекающий из самой формы его сверхбытийственной реальности и из формы его самообнаружения, – именно сочетание в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, «не-данностью», не-предметностью – уже уяснился нам выше, при рассмотрении самой «идеи» Святыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что нам открылось, хотя бы кратким анализом отношения этой трансрациональной достоверности к достоверности обычного порядка, т. е. к тому идеалу обоснованности и очевидности, которым руководится чисто интеллектуальное познание, познание через мысль. Лучшим путем для этого может быть критическая проверка того, что называется «доказательствами» «бытия Бога». После всего вышесказанного мы уже заранее должны ожидать, что все такого рода связи мыслей по меньшей мере полны недоразумений и двусмысленностей. И притом в двояком отношении: как в самом утверждаемом и доказываемом тезисе, так и в строении самого доказательства.
Что касается, прежде всего, первого, т. е. самого тезиса, то мы без всякой робости должны поставить вопрос: в каком смысле можно вообще говорить о «бытии» или «существовании» Бога? Что, собственно, означает утверждение, что «Бог» – или, оставаясь при нашей терминологии, «Божество» – есть? Сверхбытийственный характер реальности Божества уже уяснился нам выше. В обычном смысле слова «есть» («существует») только единично сущее: ибо «быть» значит «принадлежать к бытию», «входить в состав бытия». Мы уже видели, что в этом смысле даже само бытие – именно безусловное бытие – не может, строго говоря, быть характеризуемо как нечто «сущее». В таком обороте мысли заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы неизбежно впадаем, когда мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Нельзя говорить о «причине» самой причинности, о «качестве» самого характера «качественности» и т. п.; в этом же смысле нельзя говорить, что само «бытие» всвою очередь «есть». Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «есть». Тем более слово «есть» сомнительно и двусмысленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть условие и источник последнего.
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадлежность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно – даже рискуя быть неправильно понятым, – сохраняя полное сознание высшей, абсолютной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присутствие, – иметь мужество – в кажущемся согласии с атеизмом – утверждать, что Бог не «существует». Это – в другом смысле совершенно ложное, свидетельствующее о духовной слепоте – утверждение означает для нас нечто совершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть или кусок «действительности» или предметного бытия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основание, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме «есть», неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия, который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, часто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но сама возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бога определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога должна быть констатирована наподобие реальности единичного факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или по-французски «il y a» – если говорят «es gibt keinen Gott» или «il n’y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не имеется»), – то относительная истинность этой мысли может быть усмотрена в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше. гл. III, 3). Действительно, нет такого «es» или «il», такого «оно», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, – ибо оно само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога; только сам Бог может давать нам себя. Ибо Бог не только, как уже сказано, не есть часть или элемент предметного бытия – он не есть и какое-либо частное содержание и безусловного бытия. Итак, Бог не есть – но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и должен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Божество не есть, а «божествует», – «святит» и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что «Бога не существует», и содержит некое горькое разочарование – крушение надежды встретиться «лицом к лицу» с Богом, усмотреть его живое, осязаемое, «воплощенное» присутствие в самом реальном мире, – т. е. само проистекает из некой религиозной жажды, из искания Бога, то все же в высшей степени существенно уяснить себе, что в самом этом искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: «Все, кто тебя ищут, искушают тебя» («Alle, die dich suchen, versuchen dich»). Божество как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно. И притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может быть чувственно «дано» – что было бы уже просто трюизмом, – но и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не «зримо» – «Бога никто никогда не видел»,[123] – а только само открывает себя в живом опыте. Оно не предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто теоретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открывается нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной сокровенности.
То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой стороны. Сомнение в «существовании Бога» есть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бога некая «объективная реальность». Не может ли это сознание, это кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешением субъективной реальности самого переживания с объективной реальностью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумении, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила «чистого», «объективного» познания к содержанию откровения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и мнимые «откровения» – именно в смысле неправильного истолкования содержания, состава смысла того, что «открывается». Но откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного содержания, а откровение самой реальности как таковой. К тому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования самой реальности, т. е. того, что, как указано, само совпадает с очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить здесь вопрос, существует ли «действительно» то, что мы здесь мыслим, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла; во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между «идеей», «мыслью» – тем, что «имеется в виду», – и самой трансцендентной реальностью «предмета» мысли, а напротив, опыт откровения и означает реальное присутствие самой открывающейся реальности, – и, во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочевидное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопрошания, оно само безусловно безвопросно, исключая в отношений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о – психологически вполне естественном – соскальзывании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказательства бытия Бога» – именно то, что пытаются вообще его «доказать». Если понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматривается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказательство «бытия» – или, скажем более точно: «очевидности» – Божества одновременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очевидность Божества – несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от нас, – в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и явственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сила доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Логическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть последняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относится к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «достаточного основания» как чисто теоретического основания и открывает нам только теоретическую истину – в конечном счете принудительную для нас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренней правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимость же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, убеждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, – внутренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно. О дедуктивном умозаключении – т. е. умозаключении от основания к следствию – здесь очевидно не может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остального. Индуктивное же умозаключение – от следствия к основанию – т. е. здесь, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно, и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниже), – что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармоничности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованности, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказать: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственное и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, – все умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых, потому, что искание «основания» – здесь, очевидно, теоретического или реального основания – для совокупного бытия в целом, как уже было указано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть именно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теоретически – т. е. чисто онтологически – объяснение находит свое последнее завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как целого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует признанию мирового бытия (точнее – безусловного всеобъемлющего бытия) последней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое признание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяется еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни было, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в усмотрении подчиненности того, что составляет содержание вывода этой связи, его обусловленности этой связью. Поэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» его значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определять его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия – что опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единственное, что здесь возможно – это показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и потому это доказательство – замечательным образом более всего отвергаемое и опровергаемое – есть единственное философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все – начиная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта – в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтологического доказательства исходят из – представляющейся им очевидной – предпосылки, что Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно это и отрицает (и только в своих менее удачных – и именно поэтому наиболее популярных – формулировках на словах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом «cogito ergo sum» содержание «cogito» дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «sum»). В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо[124].
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам».[125] Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».[126] Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т. е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен.
7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному
Так как в области всего рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «местом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии – правда, неизбежно неадекватной и лишь «метафорической» – то же применимо и к Святыне или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему остальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непостижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться лишь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также потому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, неотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей теме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь реальных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реально превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выразимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и исконных категориальных формах бытия, – то ближайшим образом оно должно представляться нам чем-то совершенно отличным от всего иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то «совершенно иным». Момент этого ощущения «совершенной инаковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте, – иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то смутной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в последнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается этот характер Бога как «совершенно иного» («der ganz Andere»), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать себе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться того, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациональности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной власти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду контрарную противоположность, вроде противоположности между светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т. п. Но именно контрарно-противоположное лежит в пределах некого общего рода, есть различие между наиболее удаленными друг от друга видами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество как нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то именно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее между ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наша подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем грубую ошибку, подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновывающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в виду совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком» и «добродетелью», – то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоящего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и содержит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему смыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как точки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки совершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду – в данном случае «совершенно иному» роду.
Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношение Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в какой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальность, – другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только трансцендентальное мышление, исследующее существо самих логически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «совсем иное, чем все остальное», то сама «инаковость» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это есть во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в противоположность тождеству, однородности или сходству. После всего уже сказанного, в особенности после методологических разъяснений гл. IV, здесь достаточно краткое указание, что дело идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «инаковости», которая открывается лишь совсем иной, чем отвлеченное мышление, духовной установке – установке трансрационального витания над противоположностями. Божество именно потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему нечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над объемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и «неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать, что оно есть одновременно и нечто иное, и не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное, ни не-иное, чем все остальное, – и что в конце концов даже эти, наиболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения, лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отношения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в трансрациональном синтезе всего противоположного.
Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности представления о Божестве как чем-то «совсем ином». Из трансрациональности отношения следует, что глубочайшая, радикальнейшая инаковость сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним сродством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически определимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении металогического единства), в котором сходство разложимо на частичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерно так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тождественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет «признаков», определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое неразложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, что он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравнимого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, – несказанный намек на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, – его также не имеет.
Шилова Юлия
Жюль Верн
Каргалов Вадим
Фазиль Искандер
Плотников Александр
Сертаков Виталий