познание в свою очередь затемняется. Одно нельзя иметь без другого. Но сама
крайность (и только она) и несет в себе решение, является как бы
Божественной протоплазмой нашего разрешения. (Если, конечно, мы повернем
глаза души.)
способность к нежности и человеческая потребность в ней, размышляет он,
кристаллизуются в зависимости от обстоятельств или от движений моей жизни,
выпав в осадок в образе Альбертины и начав реализовываться через него? Что,
разве теперь, "после" я не могу испытывать нежность как таковую (а она -
великая ценность, глубокая потребность души, человеческого исполнения)?
Нужно развязать это замкнутое кольцо и высвободить суть дела. Высвободить
человеческое в себе, растасканное на куски ревностью, болезненной
привязанностью к предмету любви, освободив тем самым последний от насилия
над ним. Есть шанс воскрешения любви - к той же Альбертине, но уже
свободной, другой. Это великодушие - шанс и для Альбертины. Это вообще
другой мир, мир реальности. Только в нем и хотел жить Декарт.
души происходит благодаря переключению (из-за чего и ради чего любишь) - на
"другое", реальное, для которого любовь и ревность лишь сцена, на которой
невидимыми ниточками дергался актер, т.е. ты сам. А то, ради чего мы любим,
гораздо больше, как говорил еще Аристотель, чем то, что мы любим. Так и в
случае прустовского героя речь идет об укоренении "нежности" как
бесконечного и самовоспроизводящегося человеческого состояния (порядка!), а
не сохранение "клублений" души, деградирующей и дергаемой в стороны
случайными перипетиями. И такое состояние, в общем-то, не зависит от
объекта, не объясняется его качествами, не выводимо из них. Наш герой может
быть свободен от Альбертины, потому что "Альбертина" - возможное, а не
необходимое. Но, как я уже говорил, это означает, что и Альбертина может
быть свободна от своего возможного образа, т.е. не должна в него
втискиваться, быть ему "верной". Подобно тому, как если бы девушка юности
Декарта хранила верность своему... косоглазию, и это было бы законом его
любовного счастья.
расцепить завязи. Но нельзя расцепить то, чего не выявил. Мыслить надо! А
это то, что есть на самом деле, объективно. Необъективного мышления не
существует. Поэтому первый шаг расцепления - это выявление и отделение
"конвульсий" от интенсивностей, качеств сознания, состояний, идеалов,
ценностей. А потом - зацепление того, что есть действительно, на другую его
возможность и форму движения. Но "расцепление", "зацепление",
"необходимость", "возможность", "есть" - суть слова из анализа, из
отвлеченного, аналитического взгляда на существо дела, как и словечки
"прелестные, косящие глаза из моей юности" или "а что такого есть в
Альбертине?"... Действительно, ведь я люблю не потому, что мне свойственно
любить "легкое косоглазие" или что "это Альбертина такая", а потому что -
зацепилось. В противном случае - все это язык "духовных статуй". И сколько
же в нас заложено таких навязчивых и обсессивных механизмов, которые
являются вовсе не присущими нам качествами или необходимыми принуждающими
предметами, а продуктами конвульсивных совмещений, поддающихся чисто
физическому анализу. В данном случае я говорю о "физическом анализе" в общем
смысле, который не предполагает никаких допущений относительно заданных
заранее смыслов, "субстанциальных форм", пристрастий, качеств и т.п. Здесь
просто иначе строится язык.
почву для размышления о собственно психологической работе Декарта - трактате
"Страсти души". Однажды я уже обмолвился фразой, что мир для Декарта - в
каком-то смысле лишь "фабула", сказка, связный рассказ. Теперь я должен
сделать заключение, что, действительно, в каком-то принципиальном смысле
наука или объективное описание вообще есть только язык и она завершена (как
мысль) до реальности только внутри философии, если под "философией" понимать
реальное состояние того, кто знает, состояние его как личности, решающей в
своей жизни задачу освобождения и возрождения, в частности переключения
"косоглазий с юности", "нежности - с Альбертины" и т.п. Я имею в виду
"единичную всеобщность", собранного субъекта. А он не собирается, если не
совершает определенные философские акты, знает он о них или нет. Завершенное
научное знание - это знание, которым обладает субъект, конкретный и живой. А
помимо этого, наука - только язык, синтаксис. Например, если я говорю:
животные не мыслят, не страдают, не любят, не помнят - то это наука. Но, с
другой стороны, это я говорю (и имею право так говорить), во-первых, как
знающий, что это только язык, и, во-вторых, довершающий этот язык
реальностью своей мыслящей жизни. А реальность и объективированная
предметность - две разные вещи.
вещи, которые мы говорим о мире и которые объективны, потому что так
построен наш язык, но это только язык. Но если, скажем, в онтологическом
доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык
дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а не
только с объективным познанием. Предполагается, следовательно, определенным
образом организованное состояние субъекта, знающего и употребляющего язык,
т.е. знающего, что синтаксис - это одновременно и "живой синтаксис", изнутри
пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не совпадают
с содержанием языка. Состояние, в котором я высказываюсь и правильно
употребляю язык, внелогически предполагая существование феноменальной
"материи" сознания, которое и "доказывается" онтологически в "я мыслю, я
существую", в самой способности человека сказать это о себе (вспомним
Декартово утверждение, что человек - это "метафизическая материя", или,
восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он - "квинтэссенция мира",
т.е. пятый элемент!), - это состояние не есть содержание языка. Речь не идет
о какой-то психологии ил" дополнении логики и научного взгляда свойствами и
субъективными состояниями человека. Отнюдь, речь идет о порядке (в смысле
порядка порядков). А если речь идет о "состояниях", то - о мировом
состоянии, единственном и индивидуальном. И мы, понимающие и правильно
судящие, - внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через него
- соразмерны другим людям (хотя прямо между нами не может быть никакого
сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть
символические построения, элемент-стихия внутреннего "сцепления". Шаг за
шагом, момент за моментом происходит привязка значений к осознаваемым
предметам и к их частям одна за другой. Символы же всегда соотнесены с
человеком, причем с "этим", единственным, и являются истинами понимания для
него, и только для него. Хотя, подчиняясь законам состояния, они
множественно едины, всеобщи (но вне и помимо общих понятий и
сравниваемости!).
"Логико-философском трактате" таинственную фразу: абсолютный солипсизм
совпадает с абсолютным реализмом. Так и мы ведем речь о какой-то мировой
точке, в которой абсолютное "я" и абсолютная реальность совпадают. Но именно
в развитии, высказывании и выражении этой реальности (в принципе
невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического сознания, все
орбиты предметных и действительных слоев - как по спирали завихрения вокруг
туманного ядра...
переживаемого, сознание не обладает ясностью и дистинктностью. Если взять
тезис Декарта и удалить из него трансцендентальный оттенок и наше понимание
этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис окажется нелепым. Наше
эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны, неясны и неотчетливы. А
Декарт говорит, что это лучше всего нам известно. Как же так? Но ведь
сказано: сознание нам известно в том смысле, что мы знаем себя знающими
что-то. И в том числе потому, что знание этого "что-то" зависит, как я
показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому поводу возражал
Декарту Мальбранш. Он почему-то не желал ухватить трансцендентальный
характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у Лейбница.
Мальбранш утверждал, что "я" - ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда
как в качестве сознания (в том числе и переживаемого сознания) "я"
неотчетливо и смутно, и поэтому теория когито, заключает Мальбранш, учит
лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из когито узнаем
только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не его
природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.
в 5-м ответе (параграф девятый), и ответ его сводился примерно к тому, о чем
я уже сказал: зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты духа, поскольку он их
знает. Повтряю, зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты или природу духа,
поскольку он их (т.е. атрибуты вещи) знает. Вот опять жесткое
тавтологическое правило Декарта. И именно этот ответ, в частности, Мальбранш
и счел двусмысленным, не учитывая, следовательно, что вовсе не
психологическое и не психическое я имел в виду Декарт, ибо он прекрасно
понимал, что сознание как человеческое качество, как эмпирическое
человеческое состояние, конечно же, смутно. Ответ Декарта был вовсе не
двусмыслен. И то же самое повторилось у Лейбница, когда он, в пику Декарту,
замечал, что сознание может иметь самые разные состояния и разные мысли. Что
оно эмпирически неопределимо, и, имея состояние сознания, мы вовсе не знаем
его природы. И уже в другой связи, в связи с проблемой свободы, он снова
возвращается к этой же мысли, говоря, что мы часто даже не думаем о том
мотиве, который заставляет нас действовать. Как будто Декарт этого не знал!
То есть уже примерно через 50 лет, после проделанной Декартом умозрительной
работы, люди не понимали, что произошло. У Лейбница уже другая
чувствительность, другой взгляд, он как бы находится на другой стороне
апории и уже не чувствует и не видит того, о чем говорил Декарт. Приводимый
им эмпирический факт о смутности сознания лишь затемняет суть дела, которая
у Декарта сформулирована чисто трансцендентально. Но за этим стоит одно
очень интересное обстоятельство. Поэтому я и счел необходимым вновь
Корнев Павел
Сертаков Виталий
Посняков Андрей
Сертаков Виталий
Володихин Дмитрий
Соломатина Татьяна