вернуться к этой теме.
смутно и неотчетливо и непосредственно нам недоступно, именно поэтому и
выделял сознание, противопоставляя эмпирии непосредственную доступность для
нас трансцендентального сознания - в той мере, в какой мы совершили операцию
когито. Полагая, что в той мере, в какой в нашем сознании есть
трансцендентальная сторона, мы его знаем. В каком-то смысле, по Декарту,
что-то зная о себе (зная трансцендентально), мы еще больше знаем (в этом же
смысле) о Боге и почти ничего не знаем о вещах. Странный тезис. Но потом, на
уровне учения о страстях, мы увидим его суть, его внутренний заряд, ту мину,
которая заложена в этом тезисе и которая взрывается нам прямо в лицо.
ставит проблему "союза", или "смешения", тела и души. Хотя отдельно эти две
субстанции выделяются как отчетливые, поскольку их можно мыслить, только
придерживаясь их различения, в "месте" соединения они затемнены - и та, и
другая. В качестве правила мышления в применении к этой "конфузии" Декарт и
вводит идею человека как машины-автомата (в той мере, в какой человек, как и
животные, есть физическое, телесное проявление какой-то икс-действенности),
чтобы независимо от этого можно было вообще ставить вопрос об "икс",
предполагать его и трансцендентально быть ему родственным, со-рожденным. В
этом трансцендентальном знании "я", в отличие от знания эмпирически
являющегося я, где и заложено декартовское различение души и тела, мы
впервые можем что-либо проницать умом, предполагать возможность того, что
перед нами - только автоматы, мир автоматов.
Лейбница и Спинозы против Декарта. Вспомним, что Декарт, исходя из
трансцендентального тезиса о том, что мы знаем себя в качестве знающих
что-то, формулирует идею безразличия по отношению к эмпирическому человеку,
к реальному эмпирическому сознанию. То есть, до того как совершились
трансцендентальные акты, человек абсолютно неопределен, как неопределен и
Бог. Я уже говорил о неопределенности первоакта и о неопределенности мира до
творения. Человек неопределен, и мы не можем мыслить в нем никаких
стремлений, потому что иначе задаем извне конкретный и определенный предмет
стремления. Речь же идет о "великом безразличии" и в Боге, и в нас, согласно
Декарту. Потом, уже после трансцендентальной "доказанности" возможности
существования, мы можем конкретизировать или индивидуировать и получать тем
самым состояния сознания, которые могут быть введены в познание. Получать
такие качества человека, такие его свойства, которые впервые определяются в
этой трансцендентально очерченной сфере. Они не определены до ее игры, а
после игры определены, и мы уже не можем иначе: т.е. мы можем свободно
мыслить то, что есть и что не может быть иначе. Появляются законы. Но и мы
вместе с ними. Небезразличие же в исходном, в "начале"; ненулевая позиция
как раз и означает автоматизм, механичность (в случае принятия якобы
человеческой формы лишь имитируется дух, жизненная одушевленность), когда
перекрывается какой-либо доступ человека к. законам. Между тем то, что есть,
должно еще рождаться вместе со мной, с рождением во мне "души" - тогда мир
проницаем. И это рождение непрерывно.
быть открытым для любого последующего определения, считает его иллюзией,
которая выражает лишь наше неведение причин, которые нас определяют. Лейбниц
в унисон ему также подпевает в "Теодицее": все определено и решено заранее;
человеческая душа есть разновидность духовного автомата. Перед нами
парадокс: отличаясь вообще от "механициста" Декарта особой чуткостью к
динамической стороне дела, к "энергийной" стороне материальных явлений,
Лейбниц приходит к тому, что объявляет автоматом не тело, нет, - ибо
органические тела объясняются у него согласно "монадам" (т.е. согласно
некоторым внутренне оживляющим принципам), - а человеческую душу. Почему? Да
потому, что мир уже завершен и закончен, и в нем определились все причины и
все механизмы, и у нас есть иллюзия свободы, поскольку восстановление этих
причин потребовало бы бесконечного анализа, на который человеческий конечный
ум не способен. Только поэтому в каждый данный момент, хотя наделе все
причины уже просчитаны, пройдены и определены бесконечно могущественным
умом, и может существовать эта иллюзия. Каждый данный момент - это именно
момент, требующий мгновенного охвата бесконечного ряда причин. А человек -
конечное существо, не мыслит мгновенно, и лишь в конечное и заданное время и
в конечном пространстве совершает шаги мышления. Поэтому в каждый данный
момент у него и возникает иллюзия свободы. Но в действительном,
спекулятивном смысле все механизмы мотивов уже есть. Мы лишь не знаем
причин, которые нас определяют. То есть разница заключается в том, как
Декарт и Лейбниц применяют, каждый по-своему, принцип непрерывности.
воспроизводстве акта творения, т.е. предполагает многократный акт. Нельзя
один раз, одним актом создать вещь и оставить ее созданной. И во-вторых,
непрерывность у него предполагает как бы и движение вбок, в латеральное
существование. У него в одну сторону откладывается мыслящая субстанция, а в
другую - протяженная, и рассмотрение нами чего-либо в мире может быть только
дуальным (или дуалистическим), но держится оно вместе в латеральном
непрерывно снова и снова возрождающемся когито, в смещающейся мировой точке
существования, трансцендентально возможного в момент действенности,
активности и внутри "пока" его длительности (а мы знаем, что эта
"длительность" есть "атом вечности", всю ее в себе содержащий, миг
настоящего, вневременное схождение будущего и прошлого). У Лейбница же,
очевидно, не было декартовского экзистенциального переживания длительности,
т.е. фактически переживания риска не быть (Лейбниц для этого слишком блажен
и твердо-камен и ближе к Спинозе). Помните, я говорил, что Декарт вводит
категорию вечных актов, или актуально вечных действий, и приводил
паскалевскую фразу об агонии Христа, что в это время нельзя спать. Имеется в
виду, что это - вечное событие, о котором нельзя сказать, что оно уже
свершилось и теперь неотменимо, вечно пребывает во времени. Это не вечность
во времени. Это совершенно другой срез, где временные термины не годятся,
потому что внутри смысла самого этого акта нет временных различении - "до" и
"после". Настоящее, прошлое и будущее неделимы в точке, на которую опущена
вертикаль, которая сейчас - всегда сейчас. Все смыслы держатся образом этого
вечного акта. Так вот, не имея этого переживания длительности, Лейбниц к
тому же еще распространяет свой принцип непрерывности на непрерывную
лестницу существ. У него есть непрерывный переход от некоего совершенно
смутного состояния духа, фактически каких-то, скажем, "зародышей" или
маленьких недоразвитых существ к более развитым, потом еще более развитым, и
так вплоть до человека. И при этом он пользуется различением монад,
находящихся в полном сознании, и восходящих к ним монад обморочных,
полуобморочных, все менее обморочных и т.д. Для Декарта же такая процедура
совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте
абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо лестницы
существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, даже
если говорить о "зародыше", непрерывности нет. Нет в той мере, в какой мы
оперируем различением тела и души. Я уже говорил, что, по Декарту, не
существует "маленьких душ" или "полудуш". Если есть душа, то она вся
целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и к лестнице
существ до человека, предположение о любых мыслеподобных способностях или
активности, самодеятельности. Отрицание в вещах самодеятельности есть
условие понимания.
какой-либо "полудуши", так и постоянно витающую над всей проблемой тень
"человека-автомата" (или "духовных автоматов"), мы и приходим к учению
Декарта о страстях. То есть к трактату о "Страстях души". Это удивительная
книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она
яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте.
То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение
движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и
экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным
чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность
изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания,
которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы,
прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если
говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую
книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его
работа "в ходу". Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые
два, и потом - с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее
естественно-научный характер, - до тридцатого параграфа, то просто немеешь
от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто,
элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и
мины, о которых я говорил.
Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое
переживание, а именно переживание длительности, - все время держится и
выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или
знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу -
сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях:
что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т.д. Нет, я
подчеркиваю слово "явление". Есть знание или мысль как содержание, а есть
знание или мысль как явление, т.е. реальное событие в мире. И, как реальное
событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события
высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и,
во-вторых, что оно - индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я
показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную
от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль - во времени и
создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание
собственного "я" и мне кажется, что это содержание есть объект, который
пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью,
связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия
Корнев Павел
Шилова Юлия
Шилова Юлия
Контровский Владимир
Белов Вольф
Шилова Юлия