субъективности и соответственно переносят внутреннюю эмоционально-волевую
организацию последних на вещественную организацию и вещественный способ
функционирования этих предметов (и речь, следовательно, идет о неспособности
понять эти фактические отношения в системе существующего отчуждения,
гипертрофированную критику которого дает экзистенциализм). Проблема в том,
что выявление этого общественного содержания и фактического хода развития -
довольно сложное дело и предполагает наличие объективных научных методов,
умело снимающих все антропоморфические, стихийно-эмоциональные,
символические и т.п. слои общественного существования индивидов.
Общественные сферы, затрагиваемые индивидом в своей практике и живом
сознании, должны наряду с этими последними воспроизводиться и в научной,
объективной форме, иначе мы рискуем, например, в критике буржуазных
общественных отношений пойти на поводу у "несчастного сознания", что и
делает экзистенциализм. Наивную фетишистскую процедуру "несчастного
сознания", мифологически населяющего мир своего рода метафизическими
чувствами, злыми силами, демонами и т.п., экзистенциализм закрепляет своими
понятиями "значений" и "смысла", своим обращением к орудиям так называемой
герменевтики (идущей еще от Дильтея), т.е. непосредственного "чтения" и
"понимания" человеком смысла и целей, стоящих за вещественными
изобразительными и коммуникативными явлениями психологического
взаимодействия людей (жесты, созданные предметные ситуации,
словесно-языковые построения). Точно так же как в своей онтологии, он лишь
закрепляет ту особенность "несчастного сознания", которая состоит в
опускании звена социального содержания в действительном отношении "вещь -
социальное содержание - структуры субъективности", и идет по пути
сопоставления последних только с вещественными качествами предметности.
очень хорошо, пока мы, глядя, например, на опрокинутые на столе стаканы и
разбросанные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзистенциалистами
прошлые цели и состояния людей (т.е. придаем этим вещам человеческий "смысл
и значения")29, но как быть с внеперсональными объектами, в которых нет
чьих-либо индивидуальных "целей" и "значений"? Как быть, когда нельзя
распознать следы личной жизни, когда нет психологического взаимодействия
людей и не срабатывают орудия герменевтики, понимания, присущего самому
процессу жизни и межличным контактам? Какое "значение", какой "смысл" может
тогда человек придать внеперсональным объектам, т.е. фактически тем моментам
любого объекта, в которых проглядывает и существует социальная объективность
- общественное содержание, совокупная производительная сила и форма
деятельности, предметно закрепленная? Ясно, что только
вещественно-символический по отношению к острому чувству неудачи
индивидуальной субъективности, переносимому тем самым на этот объект.
Последний должен расцениваться как определенного рода вырождение. То, что
экзистенциалистские теоретические понятия "значений", "смысла", "целей",
"проекта" и т.п. лишь закрепляют этот мифологический ход мысли, отчетливо
видно у Сартра, когда он говорит: "Каждый раз, когда предпринятое человеком
или группой людей становится объектом для других людей, которые выходят за
его пределы к своим целям и для всего общественного целого, оно сохраняет
собственную финальность в качестве своего реального единства и становится
для самих тех, кто его осуществляет, внешним объектом, который стремится
господствовать над ними и пережить их. Так образуются системы, аппараты,
инструменты, которые являются одновременно и реальными объектами,
обладающими своими материальными основами существования, и процессами,
преследующими - в рамках общества и часто против него - цели, которые уже не
являются больше целями личности, но которые как отчуждающая объективация
реально преследовавшихся целей становятся объективным и тотализирующим
единством коллективных объектов... Нужно, следовательно, в том или ином
данном обществе усматривать живые цели, соответствующие собственному усилию
определенной личности, группы или класса, и внеперсональные финальности,
являющиеся побочным продуктом нашей деятельности, заимствующим из нее свое
единство, становящимся в конце концов главным и навязывающим свои рамки и
законы всему тому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно актов без
автора, конструкций без конструктора: если мы в человеке вновь открываем его
подлинную человечность, т.е. способность делать историю, преследуя
собственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчуждения нечеловеческое
представляется под видом нечеловеческого и что "коллективы"... забирают себе
финальность, характеризующую человеческие отношения"30.
человеческой деятельности как деятельности придания вещам практического,
индивидуально-целевого "смысла", здесь можно, не впадая в мифологию,
отделить отчужденное и овеществленное действие общественных сил и форм
деятельности от самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не может
быть никакого индивидуального развития, никакой здоровой творческой
субъективности и без фиксирования которых нет объективных методов построения
теории деятельности, учитывающей и субъективно-деятельные структуры живого
труда (с их "целями", "проектами" и т.п.), и проблемы развития личности,
короче, тот факт, что история делается самим человеком, а не кем-нибудь еще?
Пожалуй, никаким.
- не знаки и символы, они - социально-историческое содержание, вернее,
определенные его моменты (в том числе и знаковой своей функции - функции
вещественной структуры символа). И соотноситься в анализе они должны с ним,
а не в качестве знаков, символов - со значениями внутренней субъективности
("понимаемыми" индивидами в общении, опосредуемом вещами). Саму эту
субъективность мы можем теоретически понять (не в феноменологических
смысловых категориях, а в категориях развития и социально-исторического
содержания) только через прослеживание хода усвоения ею в объектах
общественно-человеческого содержания и сил и преобразования их своей
активной деятельностью, деятельностью реальной, содержательной. Но как раз
последнее опущено экзистенциализмом, раз опущено социально-историческое
содержание предметов, вещей. И в этом суть этой особой разновидности
идеализма, в этом религиозный характер подобной концепции в понимании
человека - субъекта общественной жизни, о чем в свое время говорил еще Mapкc
в связи с критикой младогегельянцев, рассматривавших историю человечества
как историю выковки им для себя духовных цепей рабства и освобождения от них
духовной же деятельностью "критики", что в полной мере относится к
экзистенциализму. Действительно, с его точки зрения, специфический акт
человеческой деятельности (как нечто отличное от простой биологической
реакции, от любого ответного действия, обусловленного внешним воздействием
некоторого раздражителя и объясняемого по содержанию этим последним) есть
акт обозначения, придания смысла, а не реального производства какого-либо
содержания31. Чтобы хоть как-то расчлененно представить человеческий акт в
этом последнем контексте, необходимы сложные абстракции, постановка его в
более широкие рамки объективных социальных отношений и коллективных форм и
т.д. И дело не в том, что Сартр, например, не знает якобы, что человек
создает нечто реальнейшим актом материального производства, а в том, что
человеческая деятельность остается у него не расчлененной внутри себя в этом
плане; для этого в мыслительном аппарате Сартра просто нет абстракций, и
предметы помимо их "значений" чисто формально берутся в виде простой
данности, сырых материальных обстоятельств (чаще всего отрицательных -
отсутствие чего-либо, нехватка и т.д.) или же в виде биологических
зависимостей. И оперирование ими, сам социальный процесс труда оказываются
простой символизацией некоторой динамической логики ("диалектики")
отношений, завязывающихся между людьми на основе и в зависимости от того или
иного понимания "значений" этих материальных данностей, общих для ситуации,
в которой люди находятся. Отсюда возможность в теории пользоваться любыми
данными историческими продуктами реального производства и творчества,
человеческого созидания - в любой его сфере, материальной или духовной, -
как символическими выражениями некоторой душевной жизни, искать в анализе
эту последнюю и в зависимости от происходящего в ней объяснять историю и
формы культуры, судьбы исторического процесса вообще, сводя к ней его
реальные факты и зависимости. Иными словами, вся социально-историческая
реальность с ее продуктами человеческого труда, сложным взаимодействием
различных сфер и т.д. оказывается лишь косвенным и условным выражением
некоторой, более существенной и глубокой "производительной" деятельности,
разыгрывающейся в недрах душевной жизни.
иррационализмом в сфере исторических исследований и теории культуры: на
основе указанного хода мысли была, например, образована абстракция некоей
синкретической "души культуры" (Шпенглер, Клагес), из которой закономерно
якобы вырастают все реальные ее факты и зависимости в многообразных и внешне
различных ее сферах; вводилось понятие смысловых законов (Дильтей,
психоанализ); развивались так называемые морфологии и типологии культур,
строение истории рассматривалось как "строение мифа" и т.д. В этом же
направлении шли феноменологические методы и методы "духовно-исторического
понимания", в исследованиях вместо объективных и логически сложных методов
стало преобладать употребление психологизированных метаформ, аморфных
культурно-исторических описаний, символических описаний, символических притч
и всяких иносказаний. Короче говоря, в основе оказалось определение человека
как существа религиозного, фантазирующего, как существа, производящего
смысловые категории восприятия (которые несут в себе массу
антропоморфических и анимистических представлений) и зависящего от них в
любой своей реальной деятельности, в процессе жизни и судьбе. Вот
производством чего занят человек, поскольку он - человек. Реальное
производство - лишь отблеск этого. Сведение сути человека к религиозному
производству фантазий совершенно отчетливо видно в том, что под "логикой
действия" понимает экзистенциализм: это - зависимость от смысловых
категорий, значений (или, если угодно, фантазий "практического смысла"),
зависимость индивида и его истории от категорий восприятия - как своего
восприятия вещей и других людей, так и другими людьми - этого индивида.
Таков первичный, "деятельный" и "производящий" человек, из которого в
Контровский Владимир
Якубенко Николай
Прозоров Александр
Шилова Юлия
Афанасьев Роман
Афанасьев Роман