самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое жало: если все
одинаково негодно, то никто в частности этим не обижен, и если дурной
действительности противуполагается то лько нирвана, то дурная
действительность может спать спокойно. Ибо нирвана есть только абсолютное
состояние, а не норма для состояний относительных. У идеалиста есть такая
норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не за ее неизбежную
причастн ость всеобщей пустоте, а за ее ненормальность, неразумность,
несоответствие идее. Такое осуждение уже не остается безразличным, в нем
есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием,
отсюда обычная вражда, а иногда преследован ия и чаша с ядом.
афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости, на семидесятом году,
подвергся преследованию, очевидно, лишь вследствие перемены политических
обстоятельств. Неразумность афинского
порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии
в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное
государство, в котором философы в место чаши с ядом получали бы бразды
правления. Это ему не удалось, но он мог, вернувшись в Афины,
беспрепятственно учить в своей академии и безмятежно дожить до глубокой
старости. Как ученики Сократа, так и вообще проповедники идеализма
систематическим
что идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и
являющееся здесь противуположение между нормальным и ненормальным, должным и
недолжным при всей своей сравнит ельной определенности остается по
преимуществу мысленным, теоретическим и, затрогивая осуждаемую
действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в самом
деле, как поверхностны практические идеалы величайшего из идеалистов
Платона: они гораздо ближе к дурной действительности, нежели к
истинно-сущему. Царство идей есть единство всеобъемлющее,
безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора и
вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости отдел ьных
мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с такими
чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только
в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только узкая,
местная национально- греческая община, основанная на рабстве, постоянной
войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню. Ясно,
что политическая задача не связана внутренно с главным интересом философа и
что ему в сущности все равно, как устроются люди н а земле, на которой
истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он находит в
созерцании вечной мыслимой истины всего, а естественное стремление
осуществлять или воплощать истину в окружающей среде получает достаточный
противовес в двух
истина может только отражаться или отпечатываться на поверхности реального
бытия, а не воплощаться в нем существенно, а во-вторых, в том, что его
собственный дух только преходящим и вне шним образом связан с этою
действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной
задачи.
бытия в область истинно-сущего. Такое настроение, очевидно, исключает в
конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть ни
обязанности, ни охоты посвящать
идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая человеческую личность
на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному
значению общественной среды; как об щина монахов, так и государство
философов представляет только временную сделку мудреца с ложною жизнью,
настоящее же его удовлетворение - только чистое безразличие нирваны в первом
случае и чисто мысленный мир идей - во втором. Но, значит, действительная
жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается в нем такое
внутреннее противоречие, которое не позволяет человеческому сознанию
остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.
истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой представитель
идеального начала в этом мире есть, конечно, сам философ, созерцающий
истинно-сущее. Но этот философ не уп ал с неба, его разум есть только высшая
степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове - явлении по
существу универсальном, реальной идее или ощутительном разуме, как это
прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом и Пл
атоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком. Но присутствие высшего начала не
ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение живых
существ и вообще телеологическая связь явлений служила для самого Сократа
любимым аргументом в пользу разу ма как мирового начала. Но идеальный
принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все
определенное бытие, исключая только прямо противуположное ему начало -
безмерность хаоса ((Х ?((((((-(Х (?Ф(). Где есть мера, предел, норма, там
есть тем самым и разум, и идея. А если так, то существенная для идеализма
противуположность между миром чувственных явлений и миром умопостигаемых
идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое определенное
бытие причастно идее, то р азница может быть только в степенях этого
причастия. Поскольку растение или животное заключает в себе более
определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую связь со всем
другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление, постольку в
растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи
или высшую степень идеальности, нежели в камне или водяной луже; далее,
всякий человек, как существо словесное или способное к разумному мышлению,
представляет высшую степень идеальности сравнительно с животным, но
человек-невежда, преданный страстям и порокам, в той же мере уступает
философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению,
но и по действительному употреблению; а, наконец, и философы разли чаются
между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней
разумности в мире, от булыжника до "божественного" Платона, не есть
что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно было бы таким, если бы
разум требовал безразличия и е сли бы "идея" означала однообразие; но разум
есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения многого в
едином (например, идея организма, в котором совмещаются многие части и
элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающе го множество
интересов в одном общем благе, или идея науки, в которой многие знания
образуют единую истину); поэтому наша действительность, в которой
бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют в едином миропорядке,
должна быть признана по сущест ву разумною и сообразною идее. Осуждение этой
действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду никак не
общую природу мира и не вытекающее из этой природы различие степеней, без
которого не было бы и высшего единства, а только то или дру гое взаимное
положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея
человека не нарушается, а выражается тем, что у него кроме ума есть и
деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так как ум, созерцающий
истину всего, по сущ еству выше ограниченных частностями стремлений и
ощущений, то он и должен над ними господствовать; если же, напротив, эти
низшие стороны получают верх в жизни человека, то его идея извращается, в
нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так же различие
состояний или классов не противно идее гражданского общества, если только
взаимоотношение между этими классами определяется их внутренним качеством;
но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным, нежели
к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе и
заберет в свои руки все дела управления и воспитания народного, а люди
истинного знания и мудрости будут принуждены посвящать свои силы
материальным работам, то при таком строе государство б удет противоречить
своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в
отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в
обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими и
призна ет их идеализм, когда решительно обличает основное зло как в
душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти обличения Сократ
должен был умереть, и - странное дело! - даже этот трагический факт не
заставил его учеников признать, что кроме нравс твенной и политической есть
еще в мире третья типичная неправда - физическая, именно смерть. Нелогичная
остановка на первых двух аномалиях - дурной души и дурного общества -
искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью
приро дно-органическою - черта, характерная для всего идеалистического
миросозерцания как посредствующего и переходного, половинного и
недосказанного универсализма.
такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых
страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом? Раз
несомненно, что внутренно целесооб разное строение и жизнь организмов
представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в
природе, нежели стихийные силы вещества неорганического, то ясно, что
торжество этик последних над жизнью, их высвобождение из-под ее власти и
окончательное расторжение ими организма есть противоречие должному
идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших
сил вещества, а подчиняет их себе и тем животворит их. Ясно, что такое
подчинение низшего высшему есть норма, а следовательно, обратное отношение,
притом сопровождаемое уничтожением высшей формы бытия в ее данной
реальности, не может быть нормальным, не может быть оправдано и узаконено во
имя разума и идеи. Смерть не есть идея, а только отрицание идеи, только б
унт слепой силы против разума. А потому радость Сократа перед смертью была,
строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного
Андреев Николай
Шилова Юлия
Сапковский Анджей
Шилова Юлия
Куликов Роман