вставших перед естествознанием: как быть с органической природой в условиях
господства механистического способа мышления?
XVIII-начала XIX вв. пытается преодолеть на пути историзма.
тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный
Кантом.
также представители классического немецкого идеализма - Фихте, Шеллинг,
Гегель, отправляясь от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру
его понятие трансцендентального субъекта.
идеалистической интерпретации нового естествознания -
галилеевско-ньютоновской механики. Согласно романтикам, главным недостатком
кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом
обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое
точными науками, тем формам знания, которые нам дает миф, искусство, язык.
А между тем этот тип знания существенно отличается от естественнонаучного,
которое, согласно Гегелю, не следует абсолютизировать, ибо оно есть не
более, чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной
его части - природе.
исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля -
предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной
субъективности были гораздо более, чем у Канта, отличены и отделены от
индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает
человеческая история, взятая как целое, как некоторый "объективный дух",
или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у
Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы,
которые суть не что иное, как исторические формы культуры.
предшествующего периода философии, включая и Канта.
мысли XVII-XVIII вв. и принципиально важная для идеологии Просвещения.
нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих
мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже
просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего
специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в
развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное
сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось
сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и
романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет
преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и
постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь
какую-то "часть" истины и действует опосредованно.
развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала
в докантовской философии и у Канта, - и не удивительно: ведь эта дихотомия
была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания.
Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую
плоскость, в результате чего появляется новый принцип - "истинно для своего
времени". Тем самым вводится понятие относительной истины.
субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и
трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения,
так что сама история выступает как бы в двух планах - как история
фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля,
"в ее понятии", т.е. поистине. Последняя представляет собой в сущности
умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же
значение, какое для докантовского рационализма имело учение о субстанции.
умозрительной конструкции истории вновь возрождается своеобразная
онтология. Но теперь это не онтология бытия (если можно применить такое
тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология
культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий
абсолютный, а потому божественный субъект.
разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных
исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою
неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.
важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух
столетий невиданное прежде значение. Девятнадцатый век был веком истории:
истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории
языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства,
государства и правовых учений.
XIX в. (и выразившего его идеи послекантовского немецкого идеализма) тем же
статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII
вв., для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были
науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно
романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа
культуры, в какой Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных
и математических методов.
(1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на
необходимость его устранения из критической философии как реликта
догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной
апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его
содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем
самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из
деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь
объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом понятый субъект по
существу встает на место божественной субстанции классического
рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.
что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает
проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого
разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как
возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте
называет свою философию "учение о науке" ("наукоучением", как у нас обычно
переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от
ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако
систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания:
истинность всей системы базируется на истинности ее исходного
основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно
достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого
философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно
составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя
всего остального знания.
нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и
Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание:
"Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление: по словам
Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е.
совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само
себя порождает, само себя полагает.
ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя,
есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не
просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение
"роза красна", а как бы ответ на призыв, на требование - "будь!" - сознай
свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом
осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто
природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я
есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу
этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически
ориентированный идеализм.
природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром
свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте
теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь
средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток
самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность,
деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным
источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных
объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та
деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть
субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача
наукоучения Фихте. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради
чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в
некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои
Контровский Владимир
Корнев Павел
Андреев Николай
Орловский Гай Юлий
Каргалов Вадим
Посняков Андрей