от Фичино, и от великих художнико в вершины Ренессанса. Ведь если не
находить здесь ничего нового, то делается совершенно непонятной и та
страшная катастрофа, которой закончилась жизнь Дж.Бруно. Ведь за
неоплатонизм не сжигали ни Николая Кузанского, ни Фичино, ни Пико, ни
Боттичелли, ни
за что же, в конце концов, сожгли Джордано Бруно? Очевидно, вовсе не за
неоплатонизм и вовсе не за гелиоцентризм. Ведь не сожгли же ни Коперника, ни
Кеплера, ни Галилея. Бруно сожгли за безличностный неоплатонизм, а не за
неоплатонизм вообще, за борьбу с монотеизмом, за антихристианство, не говоря
уже об антицерковности. Другими словами, как бы Бруно ни одушевлял свою
Вселенную, он мог говорить о творце мира только в переносном смыс ле, а
фактически никакого творца мира как надмировой абсолютной личности он никак
не мог признать. Его пантеизм был слишком последовательной и слишком
продуманной системой. Бруно не нуждался ни в каком творце мира, как не
нуждались в нем и античные неопл атоники. Но ведь античные неоплатоники были
язычники. И вот за свой языческий неоплатонизм Бруно и пострадал. Тут видно,
что с Высоким Ренессансом совпадали общие контуры его неоплатонизма, но в то
же время он был уже и отступником от Высокого Ренессанса , который
базировался на личностно-материальных интуициях и некоторые представители
которого были даже церковными деятелями или каялись в своих нехристианских
чувствах, и каялись безо всякого принуждения, в глубине своей собственной
духовной жизни и пере д своей собственной совестью. Совсем другое дело -
Джордано Бруно, который был антихристианским неоплатоником и антицерковником
в последней глубине своего духа и совести.
времена точной наукой. Отрицая всякие личностные подходы к бытию и взывая ко
всеобщей закономерности, он, конечно, был предшественником новейшей точной
науки. Но, будучи пантеистом и
точной наукой. Здесь достаточно указать хотя бы на его учение о магии,
которая была для него самой точной и самой жизненной наукой, или на его
бесконечные искания механического полу чения истинных умозаключений при
помощи своеобразной машины на манер механизмов Раймунда Луллия.
системе трех- или четырехвекового Ренессанса.
эстетики Дж.Бруно. Но историку эстетики здесь особенно посчастливилось,
поскольку Бруно написал трактат "О героическом энтузиазме" (1585), в котором
выступают по преимуществу как раз эс тетические категории, но, конечно,
только в том смысле, в каком тогда мыслилась эстетика. Трактат этот очень
богат по своим мыслям, и поэтому анализировать его целиком было бы здесь
весьма трудно. Мы ограничились только главнейшим.
примате творчества над подражанием. Поэт не должен следовать каким-то
внешним правилам. Настоящий поэт сам творит правила для поэзии. Поэтому
систем правил столько же, сколько поэтов ( см. 19, 29 - 31). Это высказано у
Бруно весьма настойчиво и убедительно, и для истории эстетики такого рода
суждения, безусловно, имеют большое значение. Однако важнее другое.
ревность. Тут любовь не является низостью, неблагодарным и недостойным
двигателем, но героическим властителем и своим собственным вождем. Судьба
есть не что иное, как фатальное распо ложение и порядок событий, коим любовь
в своей участи подчинена. Объект есть предмет любви и коррелятив любящего.
Ревность, несомненно, есть стремление любящего к любимому, и это нет нужды
объяснять тому, кто вкусил любовь, о которой напрасно пытаться го ворить
прочим. Любовь вознаграждает, потому что любящему нравится любить: "Тому,
кто истинно любит, не хотелось бы не любить" (там же, 35). Уже здесь видно,
что героический энтузиазм, о котором рассуждает Бруно в данном
трактате-диалоге, не относится ни
не к той области антицерковных настроений Бруно, за которую он отдал свою
жизнь. Нет, этот героический энтузиазм есть поэтическая любовь, как мы
сейчас увидим, к божеству (напомним, речь идет здесь вовсе не о каком-нибудь
личном божестве) и ко всему божественному.
только слепоту, глупость и неразумный порыв, похожий на бессмысленную
дикость". Другие же энтузиасты "пребывают в некоей божественной
отрешенности, благодаря чему кое-кто из них действ ительно становится лучше
обыкновенных людей". Итак, энтузиазм есть любовь к божественному. Но и
такого рода энтузиазм тоже бывает двух родов: один более пассивный, а другой
более активный.
действуют удивительным образом, несмотря на то, что ни сами они, ни другие
люди не понимают причины этого". "Другие, будучи опытны и искусны в
созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему
побуждению и природному порыву, возбуждаемому любовью к божеству, к
справедливости, к истине, к славе, огнем желания и веянием целоустремления
обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности
зажига ют свет разума, и с ним идут дальше обычного. И в итоге такие люди
говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и
деятели" (там же, 52 - 53).
- возвышенном и низменном (см. там же, 37 - 38). Созерцание тоже двух родов:
"Всякая любовь происходит от созерцания: умопостигаемая любовь - от
созерцания умственным путем; чувстве нная - от созерцания чувственным путем"
(там же, 74). Поэтому любовь есть созерцание, а высшая любовь, будучи
божественной, направляется к умопостигаемому предмету. В другом месте Бруно
говорит о трех типах интеллекта: чистейшем, или небесном, демоническ ом, или
героическом, и низшем, человеческом (см. там же, 80 - 81). Нечего и говорить
о том, какому из этих трех типов интеллекта Бруно больше всего
симпатизирует. При этом читатель впал бы в жесточайшую ошибку, если бы понял
Бруно дуалистически и увидел
не исключаемая, но оно-то как раз и делает энтузиастическую любовь
героизмом. "Всякая любовь (если она героическая, а не чисто животная,
именуемая физической и подчиненная полу, как орудию природы) имеет объектом
божество, стремится к божественной красоте, которая прежде всего приобщается
к душам и расцветает в них, а затем от них, или, лучше сказать, через них,
сообщается телам; поэтому-то благородная страсть любит тело или телесн ую
красоту, так как последняя есть выявление красоты духа. И даже то, что
вызывает во мне любовь к телу, есть некоторая духовность, видимая в нем и
называемая нами красотой; и состоит она не в больших или меньших размерах,
не в определенных цветах и форм ах, но в некоей гармонии и согласности
членов и красок" (там же, 56).
только чисто духовное чувство и только чисто духовный порыв. Наоборот, он
охватывает также и все телесное, зажигая его своим духовным огнем, и через
эту телесность он впервые тольк о и становится в подлинном смысле
героическим.
последовательности его пантеизма. Раз все одушевлено и раз всеобщее
одушевление - это и есть божество, то ясно, что правильное стремление к телу
есть стремление к божеству, а правиль ное стремление к божеству обязательно
есть также стремление и к телу, а это значит, и к душе, поскольку душа
неотделима от тела, и к чистому разуму, который тоже неотделим ни от тела,
ни от души, ни от космоса. Цитируемый нами трактат-диалог наполнен так ого
рода рассуждениями. Но чтобы их понять, необходимо на каждом шагу помнить о
пантеизме Бруно. Если мы хотя бы на одно мгновение представим себе божество
Бруно как абсолютную и надмировую личность, мы тотчас же потеряем понимание
героического энтузиазм а, имеющего своим предметом именно божество. И если
мы хотя бы на одно мгновение забудем, что тело и душа у Бруно при всем своем
различии все же слиты в конечном счете в одно и неделимое целое, у нас ровно
ничего не останется из того, что Бруно подлинно
принцип "все во всем" тоже имеет основное значение для постижения
окончательной сущности героического энтузиазма. У Бруно мы постоянно находим
страстную полемику против изолированного т ела с его скотскими страстями. Та
любовь, которую он проповедует, не имеет ничего общего с животными страстями
тела, изолированного от души, от разума и от божества. Не будем приводить
все эти многочисленные рассуждения Бруно о красоте души и тела, о кра соте
разума и божества, о красоте Вселенной. Мы только укажем на них (см. 19, 45;
49 - 51; 56; 60 - 61; 71 - 72; 94).
вытекают и отдельные концепции, тоже полуфилософские, полуэстетические, но
всегда обязательно пантеистические.
о душе как об организующей форме тела (см. там же, 60 - 61; 63). Это
нисколько не есть учение о примате души над телом. Это вполне естественная
иерархия необходимых категорий, конеч но, уже не специально
аристотелистская, но специально неоплатоническая, при каковой иерархии хотя
тело, взятое само по себе, и ниже души, взятой самой по себе, но оно так же
необходимо для души в качестве ее осуществления, как и душа необходима для
тела
бесконечным объектом божество. Но, будучи связана с телом, она несет с собою
и все телесные мучения, хотя и в преображенном виде (см. там же, 35 - 37;
43).
Шилова Юлия
Сертаков Виталий
Посняков Андрей
Свержин Владимир
Афанасьев Роман
Глуховский Дмитрий